Forgiare l’uomo: Il mito di Eracle e la genealogia dell’ascesi nella storia d’Occidente – Massimiliano Carta

Mito, disciplina e formazione dei valori occidentali

L’Occidente come civiltà della formazione

La storia dell’Occidente può essere letta, in una delle sue linee più profonde e meno appariscenti, come la storia di un’inquietudine: l’inquietudine di fronte all’uomo stesso. Fin dalle sue origini arcaiche, l’Occidente non ha mai considerato l’essere umano come una realtà pacificata o naturalmente compiuta, ma come un essere problematico, esposto al disordine, alla violenza, alla dismisura, e perciò bisognoso di essere formato, disciplinato, trasformato. A differenza di altre grandi civiltà, che hanno pensato l’uomo come parte di un ordine cosmico da assecondare o di un flusso naturale da armonizzare, l’Occidente ha sviluppato una visione eminentemente drammatica dell’umano. L’uomo non è semplicemente inserito in un mondo: egli è un essere capace di eccedere se stesso, di distruggere, di perdersi. La filosofia, il mito e la religione occidentali nascono così da una medesima intuizione originaria: l’uomo è un essere che deve essere costruito. In questa prospettiva, la civiltà occidentale si configura fin dall’inizio come una civiltà della formazione. La polis greca, la scuola filosofica, il monastero cristiano, l’officina del lavoro moderno, non sono che figure storicamente diverse di un medesimo problema: come rendere l’uomo capace di governarsi, di contenere la propria forza, di trasformare il desiderio, di accettare il limite, di convivere con la propria finitudine. Da qui derivano alcuni dei valori strutturali che hanno definito l’identità occidentale: la centralità della virtù, l’idea di carattere, la disciplina come condizione della libertà, il lavoro su di sé come dovere, la responsabilità personale come fondamento della vita politica. In questa tradizione, la libertà non è mai stata pensata come spontaneità originaria, ma come esito fragile e sempre revocabile di un lungo esercizio; la dignità non come dato naturale, ma come conquista morale.

È in questo orizzonte che il famoso mito di Eracle e delle Dodici Fatiche acquista un significato che eccede di gran lunga la sfera del racconto eroico. Le Dodici Fatiche non rappresentano semplicemente una serie di imprese straordinarie, ma la prima grande narrazione occidentale della formazione dell’uomo attraverso la prova, la disciplina e la trasformazione. In esse prende forma, in linguaggio simbolico, una convinzione destinata a segnare l’intera storia dell’Occidente: che l’uomo diventi veramente umano solo passando attraverso un cammino di fatica su se stesso. Il presente scritto muove da questa ipotesi. Assumendo Eracle come archetipo formativo, esso intende ricostruire la lunga genealogia dell’ascesi occidentale che conduce dalla mitologia alla filosofia, dalla filosofia alla religione, dalla religione alla modernità disciplinare e infine alla psicologia contemporanea. Mutano i linguaggi, cambiano i fini ultimi, ma resta costante l’idea che i valori fondamentali dell’Occidente — virtù, responsabilità, autonomia, dignità — non siano originari, bensì il risultato di un lungo e sempre incompiuto lavoro di formazione dell’uomo su se stesso.

Eracle come archetipo dell’ascesi attiva

Il mito di Eracle si distingue radicalmente dalle narrazioni eroiche puramente celebrative. A differenza di Achille, figura della gloria immediata, o di Ulisse, figura dell’intelligenza errante, Eracle è innanzitutto un uomo colpevole. L’uccisione dei figli, compiuta nella follia inviata da Era in combutta con Lissa, divinità della Rabbia, introduce un elemento decisivo: l’ascesi non nasce dall’eccellenza, ma dalla frattura morale. Sofocle scrive: «πολλὰ τὰ δεινά, κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον» (“molte sono le cose tremende, ma nessuna è più tremenda dell’uomo”, Antigone, v. 332). L’uomo è “tremendo” perché potente e, al tempo stesso, esposto al disordine. Questo dato è antropologicamente centrale. La tragedia greca aveva già mostrato che il male non nasce dall’ignoranza pura, ma dal disordine delle passioni che travolge la ragione. Le Dodici Fatiche, richieste al semidio dal re di Argo Euristeo sotto costrinzione dell’oracolo di Delfi, non sono quindi imprese decorative, ma tappe di un processo di espiazione e riorganizzazione dell’anima, in cui la forza fisica è progressivamente subordinata alla formazione del carattere.

Tre assunti fondamentali reggono l’impianto del mito:

1. l’uomo è un essere internamente disordinato;
2. il disordine interiore genera violenza, ingiustizia e infelicità;
3. solo un lavoro progressivo su di sé può restituire ordine, forma e libertà.

L’ascesi di Eracle è, in questo senso, attiva e mondana: non fuga dal mondo, ma attraversamento del mondo come luogo di prova. Qui si anticipa una concezione della virtù come esercizio, destinata a divenire centrale nella filosofia etica occidentale. Ora diamo il via alla stesura dei vari concetti filosofico-simbolici del mito più conosciuto della storia.

Le Dodici Fatiche come itinerario simbolico di trasformazione

fatica 1 “il Leone di Nemea”– fatica 2 “l’Idra di Lerna”: dominio dell’animalità interiore e delle passioni

Il Leone di Nemea e l’Idra di Lerna aprono l’itinerario nel punto più oscuro dell’esperienza umana: il confronto con l’animalità originaria. Il leone invulnerabile, che Eracle è costretto a vincere senza armi, e l’Idra dalle teste sempre ricrescenti mettono in scena la struttura primaria del desiderio: una forza che non può essere semplicemente eliminata, ma che tende a moltiplicarsi proprio quando viene repressa senza essere compresa. Qui il mito anticipa una delle grandi intuizioni dell’antropologia platonica. Nell’anima, scrive Platone, convivono tre principi eterogenei: il desiderio, l’ira e la ragione. Se la parte razionale non governa, la forza dell’anima non produce grandezza, ma distruzione. L’uomo diventa potente e insieme pericoloso.

Il gesto di Eracle è decisivo: egli non vince con strumenti esterni, ma con il proprio corpo, con la propria forza dominata. Il dominio delle passioni non è un’operazione tecnica, ma un atto di sovranità interiore. Non si tratta di spezzare l’istinto, ma di assumerlo sotto una forma. Principio fondativo: la libertà comincia dal governo degli impulsi. Qui nasce una tesi destinata a percorrere l’intera filosofia morale occidentale: non è libero chi può fare ciò che vuole, ma chi può governare ciò che vuole. Aristotele ne farà il nucleo della virtù come educazione delle passioni; gli Stoici trasformeranno le passioni in giudizi errati da rettificare. In entrambi i casi, la libertà nasce da una vittoria interiore.

fatica 3 “la Cerva di Cirenea” – fatica 4 “il Cinghiale d’Erimanto”. Misura e autocontrollo

Con la Cerva di Cerinia e il Cinghiale di Erimanto l’itinerario entra in una seconda fase: non basta dominare l’istinto, occorre imparare la misura. La cerva sacra non deve essere ferita; il cinghiale non deve essere annientato, ma catturato vivo. La forza viene educata a trattenersi. Qui appare una delle scoperte più profonde dell’etica greca: la virtù non coincide con l’intensità, ma con la proporzione. Aristotele lo formulerà con precisione teorica: la virtù è il giusto mezzo determinato dalla retta ragione. Non compromesso mediocre, ma forma esatta dell’agire. La misura non è moderazione timida, ma padronanza. Senza misura, la forza degenera in violenza, l’intelligenza in astuzia, il desiderio in dipendenza.

Principio etico: la giustizia nasce dall’equilibrio interiore. Qui la libertà assume una prima forma stabile: non più solo dominio, ma armonia. L’uomo comincia a diventare capace di vivere con se stesso.

fatica 5 “gli Uccelli del lago Stinfalo” – fatica 6 “le Stalle del Re Augia”: purificazione morale e mentale

 Le Stalle di Augia e gli Uccelli del lago Stinfalo segnano un passaggio decisivo: il problema non è più soltanto la forza, ma la contaminazione interiore. Le stalle – simbolicamente associate all’impudicizia morale, idee e pensieri marci – sono colme di rifiuti accumulati negli anni; gli uccelli, simbolicamente associati a prodotti intellettivi della mente umana, sono presenze ossessive e minacciose che infestano lo spazio, soggiacendo in una palude, ovverosia una mente torbida e stagnante, insozzata da giudizi, pensieri e opinioni di scarsa qualità. Il mito tocca qui un punto capitale dell’antica filosofia: non esiste libertà senza purificazione. Platone definirà la filosofia come purificazione dell’anima dalle illusioni del sensibile; gli Stoici elaboreranno una vera tecnica di sorveglianza delle rappresentazioni. La purificazione non è fuga dal mondo, ma riorganizzazione dell’interiorità. Deviando i fiumi, Eracle mostra che non basta lo sforzo: occorre intelligenza, discernimento, capacità di riorientare le energie.

Principio gnoseologico: chi non domina i pensieri non domina se stesso. Qui nasce una concezione decisiva: l’azione giusta presuppone il giudizio vero. La libertà è innanzitutto libertà dalla confusione mentale.

fatica 7 “la Cavalle di Diomede” – fatica 8 “il Toro di Creta”: governo dell’energia vitale e dei desideri

Con il Toro di Creta e le Cavalle di Diomede l’itinerario affronta il nodo dell’eros e degli appetiti autodistruttivi. Il toro incarna l’energia vitale indomita, la potenza sessuale, l’aggressività, la fertilità, l’energia biologica e pulsionale della vita stessa; le cavalle che divorano l’uomo rappresentano quei desideri edonistici che consumano il soggetto che li subisce, le passioni che divorano la personalità, le compulsioni, gli appetiti anomali ed oltremisura. Nel Simposio, Platone descrive l’eros come forza ambigua: può trascinare verso il basso o elevare verso il Bene. Il problema non è il desiderio in quanto tale, ma la sua direzione.

Qui emerge una delle intuizioni più sottili dell’etica classica: la virtù non consiste nella soppressione delle passioni, ma nella loro trasformazione. L’energia deve essere ordinata, gestita, non estirpata. Non a caso Eracle non uccide le cavalle, ma permette che esse si nutrano del re Diomede, re dei Bistoni e figlio di Ares; così come si limita a sottomettere il Toro di Creta, senza eliminarlo del tutto.

Principio antropologico: il desiderio non va soppresso, non va ucciso, ma ordinato e gestito. L’uomo virtuoso non è l’uomo senza desideri, ma l’uomo che sa dare forma, ordine e controllo al proprio desiderare.

fatica 9 “il Cinto di Ippolita” – fatica 10 “i Buoi di Gerione”: distacco da potere e possesso

Con la Cintura di Ippolita e la cattura dei Buoi di Gerione l’ascesi entra nella maturità morale. Il problema non è più la forza interiore, ma il rapporto con i beni esterni: potere, prestigio, ricchezza. Ippolita è la regina delle Amazzoni; il cinto è un dono del dio della guerra Ares, ed è simbolo della sua autorità regale. Inizialmente Ippolita lo dona spontaneamente, ma per un inganno della dea Era scoppia una guerra. Il Cinto dunque non è un oggetto qualunque: è segno materiale di sovranità, di potere politico e militare. Il mito introduce una tesi sottilissima: il potere può essere ottenuto senza violenza, ma basta una menzogna perchè fomenti dei conflitti e conduca al Male. Non a caso Eracle non se ne impadronisce esso stesso del cinto, ma lo cede come da richiesta, senza divenir simbolicamente schiavo voluttuoso del potere che esso conferiva.

Platone, Aristotele e gli Stoici convergono su un punto: i beni esterni non costituiscono il fine della vita buona. Per gli Stoici, essi sono indifferenti, la vera schiavitù è dipenderne. Il distacco non è disprezzo del mondo, ma condizione della giustizia. Chi dipende dal potere non può giudicare; chi dipende dalla ricchezza non può essere equo.

Principio politico: solo chi è libero dai beni esterni può essere giusto. Qui l’ascesi diventa fondamento della vita pubblica.

fatica 11 “i Pomi delle Esperidi”: rinuncia all’onnipotenza

Le Mele d’oro delle ninfe Esperidi rappresentano la tentazione suprema: appropriarsi dell’immortalità e dell’eterna giovinezza. L’intera tragedia greca ruota intorno a questo punto: la hybris, la volontà di oltrepassare la misura umana. I Pomi delle Esperidi rappresentano il desiderio umano di superare la propria condizione terrena, di appropriarsi della divinità. Eracle, evitando di combattere il drago Ladone (sorvegliante del giardino dei Pomi), e ricorrendo al dio Atlante per appropriarsene, insegna che l’Uomo non può conquistare la divinità con mezzi umani. Essa non si prende, si riceve. Atlante è la divinità immortale che regge il Mondo sulle proprie spalle, portandone il peso. Quando Eracle vuole per un attimo prenderne il fardello su di sé, sperimenta cosa significa reggere il Cosmo. Fatto simbolicamente di potenza concettuale straordinaria: chi vuole l’immortalità deve accettarne il peso nella sua totalità. Con il cedere nuovamente l’onere al dio, lui stesso afferma di voler rinunciare ad essere un qualcosa di più di un umano comune. La sapienza, per i Greci, non consiste nel potere illimitato, ma nel riconoscimento del limite. L’uomo che vuole essere dio distrugge se stesso. Nel suo Timeo Platone afferma che l’uomo giusto è colui che vive “per quanto possibile secondo il dio”, non come il dio. Sembra confermarlo anche Aristotele, nella Etica Nicomachea “non bisogna seguire coloro che dicono: essendo uomini, pensa a cose umane; ma, per quanto possibile, renditi immortale”.

Principio metafisico: la verità dell’uomo è il riconoscimento del limite. Nasce l’etica della finitezza, che segnerà tutta la filosofia occidentale.

fatica 12 “la Cattura di Cerbero”: integrazione della morte

La discesa nell’Ade, il quale ingresso è custodito dal cane a tre teste Cerbero, costituisce il vertice dell’itinerario. Non c’è più nulla da conquistare: resta solo la morte. Questa fatica non è morale, non è psicologica, non è politica, non è metafisica nel senso tradizionale del termine. E’ esistenziale. Eracle scende negli Inferi, affronta Ade e cattura Cerbero dopo una lotta estenuante, senza ammazzarlo. Lo riporta alla luce per poi restituirlo al suo luogo di origine su ordine di un terrorizzato Euristeo. L’animale non rappresenta il Male, il desiderio, il peccato: è il confine ultimo tra la vita e la morte. E’ il simbolo della paura, dell’angoscia ultima, dell’ignoto assoluto. Scendere nell’Ade significa accettare consapevolmente la propria mortalità, senza negarla né evitarla. Con la decisione arbitraria di non uccidere Cerbero e non distruggere quel luogo di sofferenza e sgomento Eracle non elimina la Morte dalla condizione umana, ma vi si riconcilia. La sua uccisione avrebbe significato la ricaduta nella hybris. Lui integra la Morte, senza eliminarla. Platone definirà la filosofia come esercizio della morte; gli Stoici faranno del “memento mori” una pratica quotidiana. Afferma Epitteto “Non è la Morte che bisogna temere, ma il timore della Morte”: la pratica quotidiana stoica è la “meletē thanatou”, la meditazione sulla Morte. L’uomo che ha guardato la morte senza fuggire è liberato dalla paura radicale.

Principio ultimo: solo chi ha integrato la morte può vivere senza paura. Qui l’ascesi si compie: l’uomo non è più schiavo né del desiderio né del tempo.

Filosofia classica: Platone, Aristotele e Stoicismo come sistemazione razionale dell’itinerario eracleo

Con Platone, Aristotele e lo Stoicismo, l’itinerario simbolico delle Dodici Fatiche abbandona progressivamente la forma mitica e viene tradotto nel linguaggio concettuale della filosofia. Ciò che in Eracle appariva come sequenza di prove, diventa ora teoria dell’anima, pedagogia del carattere, tecnica della libertà. Platone è il primo a riconoscere, in forma sistematica, la struttura conflittuale dell’interiorità umana che il mito aveva rappresentato simbolicamente. L’anima è tripartita: desiderio, ira, ragione. Le prime Fatiche — il Leone e l’Idra — trovano qui la loro trascrizione teorica. Se la parte razionale non governa, la forza dell’anima non produce grandezza, ma disordine. La giustizia, per Platone, non è anzitutto virtù sociale, ma armonia interiore: l’equilibrio delle parti dell’anima (Repubblica, IV, 436a).

Quando Platone definisce la filosofia come purificazione dell’anima (Fedone, 67c), egli non fa che dare forma concettuale alle Fatiche della Purificazione: le Stalle di Augia e gli Uccelli di Stinfalo diventano liberazione dalle illusioni sensibili e dalle false opinioni. E quando, nel Simposio, l’eros viene descritto come scala ascensionale che conduce dal corpo al Bene (207a–212b), il Toro di Creta e le Cavalle di Diomede trovano la loro interpretazione filosofica: l’energia vitale deve essere trasformata, non repressa. In Platone, dunque, l’intero itinerario eracleo viene riformulato come dramma dell’anima: dal dominio delle passioni, alla misura, alla purificazione, fino alla contemplazione del Bene come fine ultimo.

Aristotele compie un secondo passaggio decisivo: egli traduce la drammaticità platonica in pedagogia del carattere. Le Fatiche diventano abitudini, esercizi, formazione progressiva. La virtù è “hexis”, un modo di essere, abito acquisito mediante ripetizione. Il giusto mezzo (Etica Nicomachea, II, 6, 1106b) corrisponde esattamente alla fase della misura e dell’autocontrollo: la Cerva di Cerinia e il Cinghiale di Erimanto diventano educazione della forza. In Aristotele, l’ascesi non è più solo lotta interiore, ma forma stabile della vita. Le passioni non vanno eliminate, ma educate; il desiderio non va negato, ma ordinato. L’uomo virtuoso è colui che ha interiorizzato le Fatiche fino a farne struttura del proprio carattere.

Con gli Stoici, infine, l’itinerario eracleo viene interiorizzato in modo radicale. Le prove non sono più eventi esterni, ma stati dell’anima. «Non sono le cose a turbare gli uomini, ma i giudizi sulle cose» (Epitteto, Manuale, 5): l’Idra, ora, non è più il mostro esterno, ma la molteplicità delle rappresentazioni false. Il distacco dai beni esterni – i Buoi di Gerione, la Cintura di Ippolita – diventa indifferenza stoica. La discesa nell’Ade si trasforma in meditazione quotidiana sulla morte. Qui nasce l’idea tipicamente occidentale di libertà come autogoverno: «Se vuoi essere libero, non desiderare ciò che non dipende da te» (Manuale, 1). Le Fatiche sono diventate esercizi spirituali.

Cristianesimo monastico: dall’eroe al penitente

Nel Cristianesimo, l’itinerario eracleo subisce una metamorfosi decisiva. La struttura delle Fatiche viene conservata, ma il suo senso ultimo viene radicalmente riorientato. L’ascesi non è più soltanto formazione, ma redenzione. L’Uomo, ora, non è solo disordinato: è ferito nella volontà. La lotta contro le passioni assume il carattere di combattimento spirituale. Agostino formula l’inquietudine come struttura ontologica: «Inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te» (Confessiones, I, 1). Qui la follia originaria di Eracle – l’uccisione dei figli – trova una nuova interpretazione: la colpa non è più solo episodio, ma condizione universale. Cassiano parla esplicitamente di “pugna spiritualis”: la lotta contro i pensieri cattivi corrisponde alle prime Fatiche; la purificazione del cuore riprende le Stalle di Augia; il distacco dai beni riprende i Buoi di Gerione; l’umiltà sostituisce la rinuncia alla hybris delle Mele delle Esperidi. Nel monachesimo, le Fatiche diventano regola di vita. La Regola benedettina organizza tempo, lavoro e preghiera come una sequenza quotidiana di prove: disciplina del corpo, vigilanza dei pensieri, obbedienza, meditazione sulla morte. La discesa nell’Ade si trasforma in esercizio di memoria della morte (“memento mori”). Rispetto all’antichità, muta il fine ultimo: non più solo saggezza, ma salvezza. Tuttavia la struttura eraclea rimane intatta: dominio delle passioni, purificazione, distacco, umiltà, integrazione della morte. L’eroe diventa penitente, ma il cammino resta lo stesso.

Kant, Hegel, Nietzsche: metamorfosi moderne dell’itinerario eracleo

Con la modernità, l’itinerario di Eracle viene definitivamente secolarizzato. In Kant, la lotta contro le passioni diventa autodisciplina della ragione. Le prime Fatiche si traducono nella subordinazione delle inclinazioni alla legge morale. «L’uomo deve essere disciplinato» (Pedagogia, §1): la libertà non è spontaneità, ma obbedienza alla forma razionale che il soggetto dà a se stesso. L’ascesi eraclea diventa autonomia morale.

In Hegel, l’itinerario si storicizza. Le Fatiche non sono più solo interiori, ma istituzionali. La Bildung è formazione attraverso lavoro, alienazione, conflitto. La lotta contro la natura, contro il desiderio, contro il limite diventa lavoro storico dello Spirito. La discesa agli inferi diventa passaggio attraverso il negativo. Eracle diventa figura anticipatrice del soggetto moderno che si forma nel mondo che egli stesso produce.

Nietzsche, al contrario come al suo solito, rappresenta insieme la rottura e la continuità. Egli denuncia l’ideale ascetico come degenerazione (“l’ideale ascetico è la volontà di nulla”). Ma conserva intatta la struttura eraclea del perfezionamento (“l’uomo è qualcosa che deve essere superato” (E così parlò Zarathustra, prologo). Le Fatiche non scompaiono: cambiano segno. Non più mortificazione, ma auto-superamento; non più rinuncia, ma creazione di nuove forme di vita.

Conclusione

L’Occidente tra formazione, declino e possibilità di rinascita

Il lungo itinerario che, attraverso il mito di Eracle, abbiamo seguito dalla Grecia arcaica alla modernità consente ora una valutazione complessiva della forma spirituale dell’Occidente. Al di là delle trasformazioni storiche e delle differenze dottrinali, emerge una linea di continuità stabile: l’Occidente si è pensato, fin dalle sue origini, come civiltà della formazione dell’uomo.

La sua forza storica non è risieduta primariamente nella tecnica o nella potenza politica, ma in una convinzione più profonda: che l’essere umano non sia dato una volta per tutte, ma debba essere costruito; che la libertà non sia naturale, ma conquistata; che la dignità non sia un dato originario, ma il risultato fragile di un lavoro su di sé.

Le Dodici Fatiche di Eracle hanno offerto la prima grande figura simbolica di questa vocazione. In esse si è delineata, in forma mitica, una struttura destinata a diventare architettura teorica: dominio delle passioni, misura, purificazione, governo del desiderio, distacco, riconoscimento del limite, integrazione della morte. Platone, Aristotele e gli Stoici l’hanno tradotta in teoria dell’anima; il cristianesimo l’ha interiorizzata come redenzione; la modernità l’ha secolarizzata come disciplina della ragione e formazione storica.

In questa genealogia si è formata l’idea occidentale di uomo: un essere responsabile, capace di autogoverno, chiamato a trasformare se stesso prima di trasformare il mondo. È da qui che derivano alcuni dei tratti più fecondi dell’Occidente: l’etica della responsabilità personale, il primato della coscienza, la libertà come disciplina, non come arbitrio.

E tuttavia, proprio questa tradizione mostra oggi segni evidenti di crisi. Nella tarda modernità, molte delle strutture che avevano sostenuto l’ascesi occidentale si sono indebolite: la formazione è stata sostituita dall’espressione, la disciplina dall’immediatezza del desiderio, il limite dalla rivendicazione illimitata, l’integrazione della morte dalla sua rimozione. La crisi contemporanea non è soltanto economica o politica: è innanzitutto antropologica. Essa riguarda la perdita di un modello condiviso di formazione dell’uomo.

Se una rinascita è possibile, essa non potrà consistere in un semplice ritorno al passato. Ogni epoca ha dovuto reinventare le proprie forme di formazione. Ma la genealogia dell’ascesi indica una struttura minima che nessuna civiltà può eludere: senza dominio degli impulsi non c’è libertà; senza purificazione della mente non c’è giudizio; senza governo del desiderio non c’è carattere; senza distacco non c’è giustizia; senza riconoscimento del limite non c’è sapienza; senza integrazione della morte non c’è serenità.

In questa luce, Eracle non appare come un residuo arcaico, ma come una figura ancora capace di parlare al presente. Non come modello eroico da imitare, ma come archetipo della fatica necessaria per diventare uomini.

Forse, in un’epoca che promette tutto e forma poco, il mito più antico dell’Occidente conserva ancora la sua funzione originaria: ricordare che la civiltà comincia là dove l’uomo accetta di lavorare su se stesso. Quando gli uomini non accettano più le loro fatiche, è allora che cominciano a perdere il loro mondo. 

Bibliografia di riferimento:

• Karl Galinsky, The Herakles Theme. The Adaptations of the Hero in Literature from Homer to the Twentieth Century, Blackwell, Oxford 1972
• Emma Stafford, Herakles, Routledge, London–New York 2012
• Walter Burkert, Homo Necans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica (1972), trad. it. Boringhieri, Torino 1981
• Apollodoro, Biblioteca, trad. it. Adelphi, Milano 1995
• Werner Jaeger, La formazione dell’uomo greco (1934–1947), trad. it. La Nuova Italia, Firenze 1978

Massimiliano Carta

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