La Corona di Arianna: sentieri tra Apollineo e Dionisiaco – Oraldo Paleologo
Il visibile e l’invisibile
dipendono dagli occhi di chi guarda.
(O.)
È una corona di stelle, Arianna. Danzante perenne attorno all’intero orbe che racchiude l’infinità di mondi, ella, circolare nel suo moto e nella sua essenza. Eppure, non fu sempre una corona di stelle, Arianna. Non fu sempre soggiogata dalla forza ineluttabile della circolarità e dalla necessità di danzare attorno a cerchi concentrici, che ora si espandono ed ora si contraggono: il cuore umano tra sistole e diastole. Fu una fanciulla. Fu una principessa, sempre danzante, con una corona in mano attorno a quella struttura circolare come il moto degli astri, il labirinto di Cnosso a Creta, dove veniva celato allo sguardo mortale il misfatto della madre Pasifae: quel figlio mostruoso metà toro e metà uomo, nato dall’unione con il magnifico toro bianco di Poseidone, che il suo sposo e re, Minosse, non volle sacrificargli perché troppo bello. Eppure, era chiamata figlio delle stelle, quella creatura, Asterio, mostro e vittima al contempo: figlio della necessità, frutto della volontà succube di se stessa, di Ananke, incarnazione dell’irreversibilità, della nascita mitica di quella entropia che sancì la direzione del tempo. Lì, gettato nel cuore del labirinto, il primo di una serie di disegni circolari ed occulti, che al centro celavano il segreto, sub rosa, in attesa di essere ucciso da quell’uomo ispirato da Apollo, diventato l’emblema della razionalità che uccide l’irrazionalità: Teseo, re di Atene, che interruppe il sanguinoso rituale della fanciulla sgozzata e divorata da Asterio, il minotauro. Poco dopo, ad Atene, fiorì la filosofia dell’uomo. Il toro, l’uomo-toro, l’uomo: una successione solo in apparenza cronologica, simbolo di quell’evoluzione del pensiero che dal mito irrazionale conduce all’analisi razionale del reale, dove scompare la necessità di un dio antropomorfo in favore di un Atto Puro, motore immobile del creato, o dall’increato ma generato, a seconda di come fu, nei secoli, interpretato l’Ipse dixit di Aristotele. Ma non è così. L’uomo e il toro, Teseo (tramite di Apollo) e Dioniso si sono sempre avvicendati, falsi nemici, sulla scena della tragedia, o, se vogliamo, della farsa, seducendo, ingannando e tradendo quella fanciulla con la corona in mano, come se su quell’orbita circolare si succedessero come l’inverno all’estate, nel perenne moto del Sole e dei pianeti. Precipitò dalle stelle, Dioniso, come Ragnarock, la pietra di fuoco che annunciava nel Nord d’Europa la guerra degli Dei. Sedusse Arianna, con la sua bellezza e la sua ebbrezza. La sposò, donandole quella corona che ella tiene sempre in mano, a imperitura memoria di quell’amore maledetto tra un mortale e un dio, distrutta nel momento in cui veniva sedotta (in greco un solo verbo, phterein, designa entrambe le cose). Uscì dal mare, Teseo, dal palazzo del padre Poseidone, anch’egli tenendo una corona in mano. La donò ad Arianna, che, di rimando, donò a Teseo la corona che il suo sposo divino le aveva donato. Tradimento. Inganno. È l’esaltazione della circolarità dell’inganno. È la necessità che esso avvenga affinché si compia la tragica farsa: Teseo uccide il minotauro, distruggendo il segreto dal labirinto. Arianna viene lasciata da entrambi i suoi amanti. Rimane sola, abbandonata su una spiaggia a Nasso, immersa nella sua muta disperazione, o rassegnazione. Compare Dioniso, raggiante e beffardo, con una corona in mano. Arianna la fissa, e rammenta in un sospiro tutte le corone che avevano segnato la sua misera vita. Questa, la penultima, rimase nella sua mano fin quando ella stessa divenne una Corona, la corona per antonomasia, l’ultima: la Corona boreale. Ogni catasterismo non è altro che il passaggio dal visibile all’invisibile, dalla terra finita al cielo infinito: null’altro che simboli. Finanche quelle luci che compongono la corona, lassù, sono come delle tracce, delle scie di memoria disperse nello spazio-tempo. Questo è il mito. E il mito, si sa, “non fu mai, ma è sempre” (Sallustio).
L’avvicendarsi tra Apollineo e Dionisiaco vieni ivi assurto allo scambio di ruoli, o forse di maschere, tra conscio e inconscio, o, se si vuole, tra visibile e invisibile, tra solare e ctonio. Ma tali categorie, lungi dall’essere fisse come il bianco e il nero della scacchiera, rappresentano solo i poli di una dicotomia in cui, incessantemente, si muove l’uomo, trapassando dall’una all’altra, dal conscio all’inconscio, dall’invisibile al visibile, dalla terra al cielo. E si tratta di uno scontro, quello tra Apollo e Dioniso, reale quanto una tragedia greca messa in scena in un teatro e che si staglia alle fondamenta del pensiero Occidentale, ora manifesto, ora sommerso. In Nietzsche ha trovato, o meglio, ritrovato, un nuovo sbocco, una nuova via, un nuovo cratere emerso dai pendii di un vulcano silente.
Fu il giovane Nietzsche a minare le salde certezze razionalistiche dell’Ottocento, in base alle quali la Grecia veniva idealizzata come un’isola sobria di equilibrio, controllo delle passioni, scevra da ogni irrazionalità e pulsione, un’Arcadia dotata di ragione e intelletto. In realtà, tutti ignoravano l’Et in Arcadia Ego. In Grecia vi erano due visioni del mondo, opposte e complementari: una, la visione del mondo apollinea, razionale, costruita sulla ragione, sull’autocontrollo, sulla repressione degli istinti e delle passioni. L’altra, la visione orfica, dionisiaca, esaltava la vita, l’ebbrezza, le passioni, fino al parossismo e all’immersione totale nella Natura. La sintesi dell’Apollineo e del Dionisiaco si compie nella tragedia greca, nell’alternarsi e nel contrapporsi della razionalità della trama con il raptus suscitato dal coro sublime che la decanta. Nei due opposti si intravede anche il contrasto complementare tra conoscenza essoterica ed esoterica. La prima, destinata al pubblico, alle masse, a quell’esterno cui si richiama la radice del termine medesimo. La seconda, quella segreta, autentica, destinata ad un gruppo eletto di persone, di iniziati. Lo stesso messaggio di Zarathustra è solo per pochi (für Alle und Keinen), per coloro che comprendono e hanno occhi per vedere.
Chi è l’iniziato? È colui che è stato toccato da un sapere e da una conoscenza che è invisibile all’esterno, e non comunicabile se non attraverso dei Riti di Iniziazione, individuale o collettiva, che trascendono la semplice razionalità, la scavalcano, le si sovrappongono, e, in taluni casi, la soppiantano. L’intera storia della conoscenza umana è percorsa su queste due rette, che ora si intersecano, ora si distanziano. Ed è questa conoscenza segreta, celata nei secoli e nelle opere, il tema centrale di questo studio, di una tradizione occulta tramandata di generazione in generazione attraverso società segrete, che sono state protagoniste nascoste di eventi storici epocali. La conoscenza discende dagli dèi, o dall’unico Dio. È stata celata lassù nelle stelle e l’uomo la rincorre, cercando di scoprire quella lingua che governa le leggi del macrocosmo e del microcosmo, del dionisiaco circolare dell’orbe stellare riflesso in quella corona del Nord, che fu fanciulla, simbolo di conoscenza superiore e segreta al contempo, dell’armonia celeste in cui si riflette quella terrestre: come in alto, così in basso. (Ermete Trismegisto).
“Nietzsche divenne un fantasma, e, contro un fantasma si rivolsero in seguito, e ancora oggi si rivolgono, le esecrazioni di coloro che erano subentrati ai fanatici esaltatori”. Così scrisse Giorgio Colli nei suoi “Scritti su Nietzsche”: divenne un fantasma, uno spettro, un’ombra per coloro che vedevano in lui il teorico del Nazismo, movimento che in lui e negli scritti traviati della “Volontà di Potenza” ad opera della sorella, trovò un sistema, una giustificazione dottrinale, un metodo di ricerca e preservazione della razza Ariana, e che nel superuomo ne scorgevano un simbolo. E fu così che alla filosofia di Nietzsche furono accostati gli errori nazisti da una parte, e l’esecrazione cristiana cattolica dall’altra, che in lui e nella sua filosofia vedeva il distruttore della sua Teologia. Il termine “fantasma” non si richiama solo alla condizione storiografica di Nietzsche, ma anche a quella sorta di afflato mistico che pervade tutta la sua opera, intrisa di simbologia antica, sebbene sia nel suo intento la distruzione della simbologia per crearne un’altra, così come procede con la vecchia metafisica per sostituirne una nuova, con la vecchia morale per ergersi a novello moralista e creatore di un nuovo sistema di valori. L’opera più esoterica e mistica di Nietzsche è “La nascita della Tragedia “, poiché per essere compresa al meglio è necessaria un’iniziazione, nella quale la figura del filosofo si presenta come un mistagogo. Tutto il lessico dell’opera è imperniato su un linguaggio religioso, o meglio ancora misterico, cui si è portati per il tema trattato, l’Antica Grecia e il Dionisiaco che l’ha forgiata (si rammentino i Misteri Dionisiaci), insieme all’antica sapienza esoterica indiana e i suoi Veda. Da qui il senso del mistero, o meglio dei Misteri, il cui rituale si realizzava mediante i libri (la letteratura) e la musica, arte istantanea e non mediata. La storia ha poi agito in maniera tale da rendere la follia, l’irrazionalità del rituale e della tragedia, epifania dei misteri, una stilizzata forma senza più linfa vitale: le hanno tolto la potenza immaginifica ed esoterica dell’Iniziazione Misterica, del riscatto dalla hybris, che diveniva necessità nella Grecia Antica, volontà di Ananke. L’intenzione di Nietzsche era quella di riportare in gloria la potenza misterica della tragedia, il Dionisiaco che in essa si celava, l’ebbrezza e il sogno che le pulsazioni ritmiche della musica trasmettevano alle corde vitali degli uomini, facendo loro avvertire la presenza del Divino. Colui che, dunque, penetra nei segreti e oscuri meandri della filosofia Nietzschiana, si trova davanti all’incontro terrificante tra Apollineo e Dionisiaco, princìpi opposti e complementari, Materia e Antimateria che si incontrano e si scontrano, cercando di annichilirsi l’un l’altro. “Gli dèi rendono prima folli coloro che vogliono distruggere”, così Euripide. Occorre essere folli prima di essere iniziati: la follia libra lo spirito dell’uomo e lo svincola dalle oscure catene del mediocre, del banale, del quotidiano: il mediocre è umano, ogni gesto eroico è divino! Le azioni degne di essere ricordate nella storia, le imprese immortali, avvengono solo quando la divinità penetra all’interno dell’individuo e lo rende Dio. Questo concetto pervade tutta la mentalità greca, a partire dall’Iliade di Omero.
La follia dunque emana dal rituale, che nella tragedia greca è lo spettacolo. La via esoterica di Nietzsche è dunque la via dello spettacolo, la via della conoscenza, la via dell’Iniziazione. L’Apollineo rappresenta la repressione della libertà ascensionale dell’anima verso gli stati superiori dell’essere, gli aneliti repressi e confinati, le catene dello Spirito: la schiavitù dunque, e l’ignoranza, mascherata da filosofia raziocinante, da armonia cosmica, da serena rassegnazione e rinuncia. Il Dionisiaco slancia la vita verso le sfere superiori, sia etiche che metafisiche: da qui emerge la dimensione esoterica della tragedia, o più in generale dello spettacolo, in tutta la sua potenza. La dimensione esoterica di Nietzsche si ritrova nella sua dimensione poetica: nel commento ai “Ditirambi di Dionisio”, la raccolta di poesie messe insieme nell’ultima fase della vita del filosofo, v’è una voce oscura e misteriosa che si rivolge austera e ammonitrice nei confronti del Filosofo. Da dove provenga questa voce, è un mistero: forse si tratta della presenza oscura e minacciosa che egli avverte accanto a sé in molti momenti della sua vita, forse la voce del memento mori che lo assilla fin dalla morte paterna, quando era ancora un fanciullo. E con la dimensione della morte, egli si incontrerà e scontrerà anche quando partorirà il suo pensiero più assurdo ed estremo: l’Eterno Ritorno. Quindi la dimensione esoterica, celata, nascosta, come quella voce oscura, si immerge e si confonde con la dimensione poetica, insieme alla sua dimensione esistenziale. Non è un’idea Nietzschiana, quella di accostare la poesia alla dimensione esoterica del reale: è antica quanto la dimensione letteraria. L’aspetto esoterico emerge in maniera ancora più evidente nell’ultima parte dell’opera del filosofo. In Ecce Homo, si avverte la stessa necessità di un’iniziazione, così come nell’avvicinamento alla tragedia greca. Quando Nietzsche scrive: “Il valore di un filosofo, di un artista risiede in un elemento personale […] nella sua natura, nel suo carattere, è un’indicazione che tende […] a favore di una manifestazione diretta della sapienza, della superiorità di una sapienza fisiologica “. La dimensione esoterica, dunque, si traduce in un’esperienza vitale, esistenziale, e soprattutto individuale: ciascun individuo è al centro del suo processo di iniziazione, che si conferma in un’epifania della sapienza autentica. L’Ecce Homo è pervaso di passi che potrebbero apparire puramente folli ad un occhio esclusivamente razionale, sobrio e contemporaneamente miope, così come apparivano “folli” gli uomini posseduti dal Dio, nella “mania” di platonica memoria. Per ogni interpretazione esoterica di un’opera o di un pensiero, c’è la corrispondente versione esoterica: per Nietzsche, i suoi “sistemi”, le sue interpretazioni costruttive e sistematiche, sono forme esoteriche di un pensiero, un tentativo di esporre una teoria o un pensiero psicologico, nel quale intravedere, rintracciare un pensiero celato, nascosto, e tuttavia autentico. Al centro del pensiero filosofico Nietzschiana v’è l’esperienza misterica della Grecia Antica, e in essa egli già rintracciava l’intuizione dell’Eterno Ritorno. Il filosofo dunque può essere considerato un evento mistico, in un panorama europeo invaso e pervaso dal Razionalismo Positivista; un salto a ritroso nel tempo, incurante delle influenze di duemila anni di Cristianesimo e Religione Cristiana.
L’antica Grecia viene ad assumere dunque un valore arcano, simbolico. E la simbologia è al centro delle sue opere più celebri, come Così parlò Zarathustra. È impossibile una comprensione razionale dell’opera senza curarsi dei simboli ivi presenti, che non sono patrimonio di Nietzsche, ma appartengono a tradizioni molto più antiche. Forse nella sua opera assumono valenza diversa, in tutto o in parte, ma essa è tale in contrapposizione alla simbologia tradizionale, laddove questa sia rintracciabile. Così, l’immagine di Zarathustra, il vero filosofo, è presa dall’antica tradizione Persiana, in cui è descritto come il rivelatore del sistema dualistico dell’Universo; in Nietzsche cos’è, se non la figura che viene contemporaneamente a spazzare via la vecchia e falsa metafisica e a sostituirne la nuova? E in virtù di ciò, il simbolo “Zarathustra” svolge il medesimo ruolo e ha il medesimo senso. Il Così parlò Zarathustra, l’opera cardine nella filosofia di Nietzsche, potrebbe essere analizzata proprio in termini esoterici, considerando che il pathos che anima l’opera è illuminato dall’eccelsa sapienza divina, e Zarathustra si erge come nuovo profeta, quasi un nuovo Cristo, che parla per metafore e parabole, e viene a diffondere un messaggio destinato a pochi eletti, a coloro che possono intenderlo: in una parola, agli Iniziati. Sarebbe un errore considerare il pensiero di Nietzsche come l’ultima e definitiva chiosa sullo scontro polarizzante tra Apollo e Dioniso. Vi sono state altre postille, altri capitoli, che vedono altri giganti del pensiero, da Jung a Hillman, da Colli a Calasso, indugiare su quella biforcazione delle vie, che, come il Dio della Cappella Sistina, è presenta in un solo punto: la mente di Adamo, il Mantello di Dio, circolare e ineluttabile, come la Corona.
Bibliografia di riferimento:
1. Roberto Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Adelphi, 2004
2. Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, 1986
3. Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. I, II, III, Adelphi, 1990, 1993, 1992
4. Giorgio Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, 1975
5. Giorgio Colli, Apollo e Dionisio, Adelphi, 2010
6. Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi, 1980
7. Federico Faggin, Irriducibile, Mondadori, 2023
8. René Guénon, Simboli della scienza sacra, Adelphi, 1990
9. James Hillman, Il codice dell’anima, Adelphi, 2001
10. James Hillman, Figure del mito, Adelphi, 2011
11. Carl Gustav Jung, Simboli della trasformazione, Bollati Boringhieri, 2012
Oraldo Paleologo
