La soglia e la perdita dell’identità: Davide Susanetti e la vertigine misterica – Luca Valentini

 “Vedi qual guardiano è assiso all’ingresso? Quale terribile fantasma veglia sulla soglia?” (Virgilio, Eneide, VI, 574).

Il concetto di soglia (limen, thýra, mýein) attraversa la storia del pensiero religioso e filosofico come immagine del passaggio, della trasformazione e dell’iniziazione. In senso architettonico, la soglia è il punto di transito tra due spazi; in senso esistenziale, diventa il luogo liminale in cui un’identità si spezza e si ricompone, un confine che separa e nello stesso tempo unisce. La stessa etimologia del termine “mistero”, dal greco mýein (“chiudere gli occhi, serrare le labbra”), conferma la natura di soglia: il mistero è ciò che non può essere detto, non per occultamento, ma perché implica un’esperienza che trascende il linguaggio. Il gesto stesso di chiudere gli occhi e la bocca segna il varco da un ordine a un altro, come parimenti il limbo del sacrificio di rituale: dal visibile all’invisibile, dall’umano al divino, dalla vita profana a una vita rigenerata, ove “la ferita, il sangue che fluisce, nel sacrificio come nell’eros, è sempre cosa feconda” (1). La soglia, dunque, non è solo un concetto, ma un evento trasmutativo, che implica un attraversamento che tocca l’essere nella sua struttura più intima. Ed in merito, i Misteri antichi si configurarono come un reale paradigma della soglia, come i più celevri, quelli Eleusini, dedicati a Demetra e Kore, essi narravano la perdita e il ritorno della figlia rapita da Ade, mito che veniva rivissuto ritualmente in un ciclo di separazione, sospensione e rinascita. La tradizione testimonia che gli iniziati, al termine della cerimonia, non solo acquisivano nuove conoscenze, ma subivano una trasformazione spirituale radicale, come testimoniava Cicerone:

“Tra le molte eccellenti e divine istituzioni che Atene ha donato al genere umano, nessuna è migliore di questa: grazie ai Misteri abbiamo appreso non solo a vivere con gioia, ma anche a morire con una speranza migliore “(2).

Il Mistero non comunicava, pertanto, dottrine, ma operava ed opera una metamorfosi. In tale solco, Davide Susanetti, non speculativo del limite e dei mezzi ontologici, dismesse le vesti del filologo e del grecista, guarda allo specchio se stesso, nel personale fenomenico kantiano per giungere al nocciolo numenico eternizzante, tramite la sua ultima pubblicazione: Vertigine della soglia. Ferite, passaggi, metamorfosi, Edizioni TLON 2025. L’autore non propone una sua ermeneutica – già esposta nei suoi precedenti testi -, ma rende pubblica la sua esperienza sottile, il personale rapporto con il Sacro, l’intimo itinerario di trasformazione. La soglia necessita, pertanto, di un grimaldello per la destrutturazione dell’ego, e lo ritrova magicamente nella Vertigine, nell’interruzione del flusso abitudinario della consuetudine, nelle crisi, nei traumi e nelle sofferenze personali, nel solve et coagula di sé stesso. Il suo approccio non può e non deve essere considerato ermeneutico e filosofico, ma strettamente e tradizionalmente esoterico, divenendo un esempio per la comprensione dell’esperienza propria della rinascita. Nella riflessione di Susanetti, il simbolo, quale riflesso di un Nume, come Dioniso, è l’esperienza stessa, secondo un canone tipicamente neoplatonico, secondo il quale il simbolo non rappresenta, ma opera, un dispositivo di transito, che unisce ciò che è separato:

“Il passaggio del dio è il movimento stesso baluginante dalle antiche storie: la perfezione dell’uovo, la schiusa del Manifesto, la scomparsa e la riemersione del mondo dall’interiorità, il riflesso dello specchio che è illusione e realtà, la divisione del corpo divino, la frammentazione dell’umano che non sa di essere frammento” (3).

In tale ottica, la spiga mostrata a Eleusi non può essere considerata una semplice allegoria, ma un autentico gesto operativo. L’invisibile che si fa visibile in un varco di rigenerazione, come nel concetto, espresso da Henry Corbin, di mundus imaginalis (4), il “mondo immaginale” che si situa tra sensibile e intellegibile. È lo spazio in cui avvengono gli eventi spirituali e che può essere colto solo con l’“immaginazione creatrice”: per lo studioso della sapienza islamica, la soglia è un mondo intermedio reale, non riducibile né alla fantasia né alla realtà empirica, ma una vera e propria condizione della coscienza. Il mundus imaginalis svolge, in relazione a quanto già esposto, una funzione simile a quella dei Misteri antichi: è un luogo ontologico in cui avviene una trasformazione interiore del soggetto che sperimenta tramite eventi reali il silenzio e la visione che conducevano l’anima a un processo di riconoscimento di sé stessa. In Susanetti quanto in Corbin l’esperienza simbolica, della misteriosofia eleusina quanto dei mistici islamici, risponde ad una logica unitiva, l’incontro con una soglia che spezza l’ordine ordinario e apre a un’altra dimensione dell’Essere.

“Quanto al mistico, quando nel corso del suo pellegrinaggio avrà raggiunto il mundus immaginalis assoluto, per quell’esodo che lo conduce fuori della sua immaginazione prigioniera, egli raggiungerà la meta in tutto ciò che contempla e scoprirà la realtà così come è, poiché le Forme immaginali sono in corrispondenza con le Forme intelligibili sulla Tabula secreta, che è la forma epifanica del mondo divino”(5).

Oltre a Corbin, la pragmatica noetica dell’autore ritrova anche negli studi di James Hillman (1926–2011), psicologo analitico e fondatore della psicologia archetipica, un valido e non casuale riscontro. L’anima, infatti, intesa come luogo di mezzo, popolato di immagini, spazio liminare in cui interno ed esterno, individuo e mondo, si incontrano, consente la propria sublimazione attraverso lo spaesamento e la potenza degli archetipi interiori, di cui disquisiremo in seguito:

“Cercare nelle vie di mezzo le norme, norme senza enormità, è riscusare la causa errante di Ananke“(6).

Se consideriamo il nostro stato sottile, come un atteggiamento interiore che media gli eventi, che li vede non in maniera letterale, ma come fenomeni simbolici, è possibile relazionare la sua stessa esistenza al campo simbolico che connette l’interiorità al cosmo, tramite cui la stessa vita quotidiana viene sospesa e riletta in chiave simbolica. Tutto ciò, potendo l’anima, per Hillman, esprimersi attraverso immagini, che non sono semplici prodotti della mente, ma realtà archetipiche che abitano l’uomo e la trasformano. In questa visione, le immagini sono porte di accesso al mondo archetipico, così come i simboli eleusini erano varchi verso l’invisibile. L’anima non si spiega, si racconta attraverso metafore, sogni, miti, visioni e, nel caso dell’autore, attraverso la propria esperienza di vita.  Infatti, è in uno dei suoi testi più noti, Il codice dell’anima, che Hillman recupera il mito platonico del daimon, l’entità che accompagna ogni essere umano dalla nascita e che custodisce la sua vocazione più profonda.

“E’ il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino” (7).

Il daimon è figura di soglia: non appartiene né interamente al soggetto né al mondo esterno, ma si colloca in quello spazio intermedio che orienta e plasma la vita. Come nell’ambito ieratico, l’iniziato veniva condotto a riconoscere una verità che non poteva essere detta ma solo vissuta, così in Hillman l’incontro con il daimon rappresenta il momento fatidico, in cui l’individuo accede alla propria verità più intima. In ciò si esprime un altro elemento che avvicina Hillman a Susanetti: è la funzione della sospensione. Hillman insiste sull’importanza di non ridurre le immagini a spiegazioni razionali o a dati psicologici, ma di sostare in esse, lasciandosi trasformare. Questa sospensione corrisponde al momento liminale della vita di ognuno, in cui il buio, il silenzio, l’attesa, mutano l’anima, è essa stessa Telesterion, luogo in cui le immagini lavorano e trasformano.

Il tema della ferita, a tal punto, risulta essere decisivo nel testo, Susanetti interpretando l’esperienza personale ed iniziatica come una lesione dell’identità, una rottura che spaesa e destabilizza. Alla memoria ci ritornano gli insegnamenti Arturo Reghini in Ur, la sua iniziazione pitagorica con A. R. Armentano, sospeso negli abissi del Passo del Vestito sulle Alpi Apuane, ove la vertigine divenne trauma di conoscenza – come insegnano le tragedie greche, tramite il πάθει μάθος (soffrire per comprendere) di Eschilo -, il momento in cui l’individuo non è più ciò che era, ma non è ancora ciò che sarà, vivendo l’esperienza liminale che dissolve tutti i propri sostegni esistenziali:

“Fu il rovesciamento completo della ordinaria sensazione umana…il trapasso avvenne indipendentemente da ogni speculazione scientifica o filosofica, da ogni lavorio cerebrale…“ (8).

Ma proprio la ferita diventa fecondo, la vertigine, che nella separazione e nell’isolamento segna una fine, si esprime come tensione e potenza sottile, che incessantemente apre alla sperimentazione non speculativa di un nuovo inizio, ove l’ego perisce e riaffiora l’Io imperituro. In ciò si esplicita uno degli aspetti più originali della prosa non meditata di Susanetti è l’attualizzazione della metamorfosi come atteggiamento di vita, di uno scioglimento giornaliero di vincoli, di voluta e costante cessione di un’identità artificiale, di una maschera teatrale che nasconde le molteplici e pirandelliane personalità. In tutto ciò la soglia si determina essere un vero e proprio evento rituale, mentre la vertigine assume la funzione di un esercizio catartico quotidiano: imparare a sospendere, a sostare, a lasciarsi disfare per ricomporsi, tale è l’arte ermetica che consiste nel dimorare nella non – identità.

Alcune considerazioni, inoltre, si impongono circa la profonda connessione tra il testo esaminato e la dottrina magico – ermetica. Nella sua Opera Omnia – La Scienza dei Magi – il Kremmerz descrive l’iniziazione ermetica come un passaggio reale e operativo: non solo esperienza metaforica, ma una soglia concreta che immette il mago naturale in stati superiori di coscienza e potenza, un reale Separando, a cui il Susanetti dedica un capitolo del suo libro, ispirandosi proprio al Mago di Portici, in cui l’iniziatico esercizio alla morte si conferma essere un arcano:

“ Vi è un disprezzo del corpo in tutto questo? Per nulla. Ciò a cui l’esercizio invita è semmai l’esplorazione di quanto è nel corpo, la scoperta di facoltà e di possibilità che riposano in esso senza che si sappiano e si utilizzino“ (9).

Kremmerz, similmente all’autore, distingue nettamente il suo approccio da quello meramente speculativo, la vera iniziazione consistendo in un’operatività che consta di esercizi, rituali, disciplina del corpo e della mente. L’attraversamento della soglia si realizza, dunque attraverso gesti concreti, che aprono ad un accesso diretto alle potestà latenti, che implicano il completo abbandono dell’identità profana, per poter rinascere a un’identità ermetica, in cui l’individuo è integrato con le forze universali. Il concetto ivi espresso di morte iniziatica persegue la finalità di una rigenerazione psico-fisica e di un potenziamento magico. In tale contesto ermetico il Guardiano che presiede la soglia è la capacità stessa di attivare ed attingere alla forza primigenia che è occultata nell’esperienza e che può essere disvelata solo dalla vertigine. Non casualmente, ne Il Guardiano della Soglia, un testo di fine ‘800 del kremmerziano Pietro Bornia, a commento dello Zanoni di Bulwer Lytton, si evidenzia come

“in ispirito, afferra l’Inafferrabile, vede l’invisibile e lo respira” (10).

Le suddette forze cosmiche, nel mondo greco, sono espresse da due figure che emergono come poli fondamentali del pensiero sacrale: Anánkē (Necessità) e Díkē (Giustizia). Esse non sono semplici astrazioni, ma potenze cosmiche che regolano il destino degli Dèi e degli uomini. Mentre Anánkē rappresenta il vincolo inevitabile, la costrizione che fonda l’ordine dell’Essere, la necessità ineluttabile, Díkē incarna la misura e l’equilibrio che ristabiliscono l’armonia quando questa viene infranta. Entrambe possono essere lette come figure di soglia, archetipi che illuminano il passaggio dall’umano al Divino, dal caos all’ordine, dalla crisi alla rigenerazione.

Nella cosmogonia orfica, infatti, Anánkē appare insieme a Chronos (il Tempo) come potenza primordiale che avvolge il cosmo in una spirale di necessità. Nessun dio può opporsi ad essa. Anánkē è dunque il principio vincolante: non la libertà degli Dèi, ma il vincolo che struttura l’universo. Platone, nel mito di Er, colloca Anánkē come forza che governa la rotazione delle sfere:

“Altre tre donne sedevano in cerchio a uguale distanza, ciascuna sul proprio trono: erano le Moire figlie di Ananke, Lachesi, Cloto e Atropo, vestite di bianco e col capo cinto di bende; sull’armonia delle Sirene Lachesi cantava il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro” (11).

Altresì, Esiodo, nelle Opere e i Giorni, descrive Díkē come figlia di Zeus e Themis, custode della giustizia che, oltraggiata, abbandona le città corrotte (12). Díkē è quindi la giustizia immanente, ordine che corregge l’eccesso, soglia che mantiene la misura. Entrambe le divinità hanno natura liminale: Anánkē: soglia dell’inevitabile, l’invalicabile che costringe a oltrepassare la sicurezza dell’ordinario; Díkē: soglia dell’ordine, che restituisce misura e armonia dopo lo spaesamento. Insieme configurano una dialettica ermetica fondamentale: Anánkē spezza e vincola, Díkē ricompone e ordina. La soglia, pertanto, non si esaurisce nella necessità: essa apre a una nuova possibilità, ivi si manifesta Díkē, intesa come misura interna che ricompone il caos in armonia misterica, tramite cui la giustizia che regola l’uso corretto delle forze magiche, impedendo deviazioni distruttive. La soglia, dunque, non è solo trauma, ma anche misura e ordine, che si realizzano tramite la vertigine, che destruttura la misura e l’ordine apparente: così come esperito nell’opera di Davide Susanetti, tra Anánkē e Díkē si gioca l’intero dramma dell’iniziazione e della vita umana come percorso di metamorfosi:

“Parole talismani da cui, solo entrando nel gioco, si possono forse sprigionare possibilità e potenza…Ogni nome e ogni verbo è un dicibile che esige l’ascolto della sua indicibilità. Nessuna parola del viaggio è vera. Eppure tutte insieme sono vere” (13).

Note:

1. Davide Susanetti, La via degli dei, sapienza greca, misteri antichi e percorsi di iniziazione, Carocci Editore, Roma 2017, p. 28.
2. Cicerone, De Legibus, II, 14, 36.
3. Davide Susanetti, Vertigine della soglia. Ferite, passaggi, metamorfosi, Roma, Tlon, 2025, p. 16.
4. Henry Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste, Adelphi, Milano 1986, p. 153ss.
5. Ivi, p. 155.
6. James Hillman, La vana fuga dagli Dei, Adelphi, Milano 1991, p. 135.
7. James Hillman, Il codice dell’anima, Adelphi, Milano 1997, p. 23.
8. Pietro Negri (Arturo Reghini), Sub specie interioritatis, in Introduzione alla Magia, vol. I (a cura del Gruppo di Ur), Edizioni Mediterranee, Roma 1987, p. 14 – 15.
9. Davide Susanetti, Vertigine della soglia, op. cit., p. 47.
10. Pietro Bornia, Il Guardiano della Soglia (come si diventa Mago), con introduzione di Giuliano Kremmerz, 1898, ristampa per le Edizioni Rebis di Viareggio, p. 19.
11. Platone, Repubblica, X, 617c
12.  Esiodo, Opere e i Giorni, vv. 256–262.
13. Davide Susanetti, Vertigine della soglia, op. cit., p. 113.

Luca Valentini

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