Nell’alba del Cosmo: Archetipi, eroi e cosmogonie nelle tradizioni mitologiche del mondo antico- 1^ parte – Massimiliano Carta
Convergenze, strutture e significati nei Miti delle civiltà antiche
“Il mito narra una storia sacra, ossia un avvenimento primordiale che ha avuto luogo all’inizio del Tempo. Ma raccontare una storia sacra equivale a rivelare un mistero, poiché i personaggi del mito non sono esseri umani: sono dei o Eroi civilizzatori.”
— Mircea Eliade, Mito e realtà (1963)
Capitolo I — Avvertenza metodologica e definizioni
Qualunque indagine che si proponga di comparare tradizioni mitologiche appartenenti a civiltà lontane nel tempo e nello spazio si trova immediatamente di fronte a un problema di natura epistemologica che non è lecito aggirare: su quale fondamento metodologico è legittimo istituire un parallelismo tra, poniamo, il mito sumerico di Atrahasis e il racconto biblico di Noè? Ovvero tra il Chaoskampf babilonese – il combattimento cosmico di Marduk contro Tiamat – e la Titanomachia esiodea? La risposta a questa domanda non è scontata, e la storia della disciplina dimostra ampiamente come un entusiasmo comparativistico non temperato dal rigore critico produca inevitabilmente quello che lo studioso biblico Samuel Sandmel, in un saggio ormai divenuto classico, definì con il termine incisivo di parallelomania: la tendenza sistematica ad individuare somiglianze superficiali tra testi o tradizioni diverse, trascurando le differenze strutturali, i contesti storici specifici e le specificità culturali irriducibili (Sandmel, Parallelomania, Journal of Biblical Literature, 1962).
1.1 Tre discipline, tre sguardi sul medesimo oggetto
Prima ancora di procedere all’analisi comparativa, si impone una distinzione terminologica di carattere propedeutico, senza la quale il rischio della confusione concettuale è ineliminabile. La mitologia comparata in senso stretto è la disciplina accademica che studia, mediante metodi filologici e storico-religiosi, le relazioni tra i corpora mitologici di culture diverse. Essa può rilevare dipendenze genetiche – vale a dire, casi in cui un mito o un complesso mitico sia stato trasmesso da una cultura all’altra attraverso contatti documentabili – oppure convergenze strutturali indipendenti, laddove tradizioni senza contatti storici verificabili mostrino nondimeno analogie di forma narrativa o di funzione simbolica. La storia delle religioni, nella forma sistematicamente elaborata da Mircea Eliade nel corso della sua lunga carriera accademica, si pone un obiettivo più ambizioso: non tanto ricostruire le relazioni storiche tra le tradizioni quanto comprendere le strutture dell’esperienza religiosa in quanto tale, nelle sue manifestazioni attraverso le epoche e le culture. Le categorie fondamentali di questa prospettiva — hierofania, tempo sacro, axis mundi, mito cosmogonico come paradigma — saranno oggetto di trattazione analitica nel Capitolo II.
La mitosofia designa infine un registro speculativo e filosofico distinto dai due precedenti: essa non mira primariamente alla ricostruzione storico-filologica né alla fenomenologia comparata, bensì alla meditazione sul senso profondo del mito, sulla sua capacità di esprimere in forma narrativa e simbolica verità sull’esistenza umana che resistono alla traduzione in concetti astratti. In questa accezione rientrano, con gradi molto diversi di rigore, le opere di Joseph Campbell, di Carl Gustav Jung e, con minore rigore accademico, le elaborazioni della cosiddetta Tradizione Primordiale di René Guénon ed Evola.
1.2 Il problema della parallelomania: tre domande metodologiche
Ogni qualvolta si intenda istituire un parallelismo tra due miti provenienti da tradizioni diverse, tre domande metodologiche vanno poste con rigore prima di procedere all’affermazione del confronto. La prima domanda riguarda la natura del parallelismo: è strutturale o puramente lessicale e superficiale? Il semplice fatto che due culture distanti e indipendenti descrivano ciascuna un “diluvio” non implica alcuna relazione necessaria tra i rispettivi miti: le inondazioni catastrofiche sono un fenomeno naturale universalmente verificato nelle zone alluvionali e costiere, e possono generare narrazioni analoghe in modo del tutto autonomo. Solo quando i parallelismi si estendono a dettagli narrativi specifici – la costruzione di un’imbarcazione secondo precise istruzioni divine, il rilascio di uccelli per testare il ritiro delle acque, l’approdo su una montagna determinata – l’ipotesi della derivazione comune o della trasmissione culturale acquista credibilità filologica.
La seconda domanda è relativa al vettore di trasmissione: esiste un canale di trasmissione culturale plausibile e documentabile? Allorquando il mito mesopotamico del diluvio e il racconto biblico di Noè mostrano somiglianze di dettaglio straordinariamente precise, la prossimità geografica tra Mesopotamia e Canaan e i contatti diplomatici, commerciali e militari documentati tra le due regioni nel II millennio a.C. rendono storicamente plausibile una trasmissione diretta o indiretta. L’analisi comparativa di Alexander Heidel (The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 1946) rimane, su questo punto, il lavoro di riferimento.
La terza domanda, forse la più spesso negletta, riguarda le differenze: le divergenze sono tanto significative quanto le somiglianze? Due miti diluviani possono condividere la struttura narrativa di fondo – sopravvivenza di un solo giusto, rinnovamento del cosmo – pur divergendo radicalmente quanto alla causa teologica del diluvio, alla natura del personaggio divino che lo scatena, alle implicazioni etiche e cosmologiche dell’evento. Cancellare queste differenze nell’entusiasmo della comparazione significa tradire sia i testi sia le civiltà che li hanno prodotti.
1.3 Prospettiva emica ed etica: l’osservatore e l’osservato
Un’ulteriore distinzione metodologica, introdotta dall’antropologo Kenneth Pike negli anni Cinquanta e ampiamente recepita negli studi religiosi, oppone la prospettiva emica – quella interna alla tradizione stessa, il modo in cui i portatori di una cultura comprendono i propri miti – alla prospettiva etica – quella dell’osservatore esterno, che applica categorie comparative e analitiche. La sfida della storia delle religioni consiste nel fare dialogare queste due prospettive senza annullarle: comprendere il mito dall’interno senza perdere la capacità di analisi comparativa, e confrontare tradizioni diverse senza imporre loro categorie che gli appartengono come straniere.
Nota critica. Nota critica. Il testo di Carlo Barbera analizzato come caso di studio in apertura di questo volume offre un esempio paradigmatico di parallelomania: equazioni come Enki = Satana = Caino, o Anu = Adamu presentate come “prove etimologiche”, ignorano il fatto che le due radici provengono da famiglie linguistiche radicalmente diverse (il sumerico e il proto-semitico non sono imparentati). Analogamente, “gli Annodati” come denominazione di una razza primordiale greca non compare in alcuna fonte classica conosciuta. La vigilanza critica è dunque non un accessorio ma il presupposto stesso di ogni comparazione seria.
Capitolo II — Le Grandi Scuole: da Müller a Eliade, da Dumézil a Jung
L’impresa di comparare sistematicamente i miti delle grandi civiltà umane non è prerogativa del Novecento: essa ha radici nell’Illuminismo e nel Romanticismo, allorquando la scoperta delle lingue indoeuropee e la decifrazione dei testi cuneiformi e geroglifici posero per la prima volta i fondamenti di una comparazione filologicamente fondata. Tuttavia, le scuole metodologicamente più influenti si sviluppano tra la seconda metà dell’Ottocento e il Novecento, e ciascuna di esse ha lasciato un segno indelebile – per i propri contributi, ma anche per le proprie aporie – nel modo in cui comprendiamo il mito.
2.1 Friedrich Max Müller e la scuola naturalista (1856)
Friedrich Max Müller (1823–1900), filologo e orientalista tedesco formatosi a Lipsia e a Parigi, pubblica nel 1856 il saggio Comparative Mythology, apparso nella raccolta Oxford Essays, generalmente considerato l’atto fondativo della mitologia comparata come disciplina moderna. Müller era un filologo di formazione sanscritista, studioso dei Veda e curatore della monumentale edizione del Rigveda; il suo approccio riflette questa formazione: i miti vanno compresi attraverso l’analisi linguistica dei nomi divini.
La tesi centrale della scuola naturalista è che i miti indoeuropei siano fondamentalmente allegorie dei grandi fenomeni naturali – il sole, l’aurora, il temporale, le stagioni – e che le figure divine siano personificazioni di questi fenomeni, nate da quella che Müller chiama con celebre efficacia Sprachkrankheit — “malattia del linguaggio”: gli epiteti meteorologici che le lingue primitive associavano ai fenomeni naturali avrebbero col tempo perduto il loro referente originale, cristallizzandosi in nomi propri di personaggi mitici. Apollo sarebbe così una personificazione solare, Zeus la divinità del cielo luminoso (dalla radice proto-indoeuropea *dyeu-, “brillare”), Dafne la raffigurazione dell’alba che fugge davanti al sole nascente.
La fortuna critica della scuola naturalista fu intensa ma relativamente breve. L’antropologo e folklorista Andrew Lang (1844–1912) mosse le critiche più incisive: una vastissima quota dei miti non contiene alcun elemento solare o meteorologico, considerandola troppo elastica per essere verificabile; e le culture prive di legami con l’indoeuropeo mostrano strutture mitiche analoghe che la teoria naturalista non può spiegare. Müller stesso dovette riconoscere i limiti del suo sistema. Nondimeno, la sua intuizione che il linguaggio e il pensiero mitico condividano strutture profonde – anticipazione remota della linguistica strutturale del Novecento – ha mantenuto una propria vitalità intellettuale.
2.2 James George Frazer e il ciclo vegetativo (1890–1922)
L’opera monumentale di James George Frazer (1854–1941), Il ramo d’oro (prima edizione in 2 volumi, 1890; edizione ampliata in 12 volumi, 1906–1915; edizione abbreviata, 1922), spostò il centro dell’analisi mitica dai fenomeni celesti ai cicli biologici della vegetazione e alla problematica della fertilità. Frazer era un “antropologo di poltrona” – locuzione che allora non era ancora critica – nel senso che la sua documentazione proveniva non dall’osservazione etnografica sul campo, bensì da un imponente lavoro di schedatura di resoconti di viaggiatori, missionari, funzionari coloniali.
Il nucleo della teoria frazeriana è il concetto di Re Sacro: nelle società arcaiche, il re è il depositario dell’energia vitale della comunità e del territorio; la sua vigoria garantisce la fertilità della terra, e quando essa declina con la vecchiaia, egli deve essere ritualmente ucciso e sostituito da un successore più giovane e vigoroso. Su questo schema Frazer edifica una teoria universale del ciclo mitico: il dio che muore e risorge – Osiride, Tammuz, Adone, Attis, Dioniso – sarebbe la personificazione mitica di questo re sacro vegetativo, il cui sacrificio e la cui rinascita rappresentano simbolicamente il ritiro e il ritorno della fertilità stagionale.
L’impatto culturale di Il ramo d’oro fu straordinario e per certi versi direttamente proporzionale alle sue debolezze metodologiche. T.S. Eliot vi attinse per The Waste Land; W.B. Yeats, Jessie Weston, e un’intera generazione di modernisti letterari si nutrirono della sua mitologia comparata. Sul piano accademico, tuttavia, i difetti del metodo frazeriano sono stati nel tempo severamente documentati: la tendenza a strappare i miti dal loro contesto etnografico per produrre parallelismi suggestivi; la postulazione di una psicologia primitiva uniforme; la tendenza evoluzionista a vedere nel mito una fase pre-scientifica del pensiero umano destinata a essere superata. Ciò nondimeno, la sua identificazione del nesso tra mito, rito e fertilità ha aperto una linea di ricerca rivelatasi fruttuosa nelle mani di successori più rigorosi.
2.3 Georges Dumézil e l’ideologia tripartita (1924–1986)
Con Georges Dumézil (1898–1986), la mitologia comparata raggiunge un livello di rigore filologico che la distingue nettamente dai predecessori. Dumézil, professore al Collège de France, dedicò più di sessant’anni di ricerca all’elaborazione della sua teoria dell’ideologia tripartita delle società indoeuropee, un contributo che rimane fondamentale per gli studi classici, indoiranici e germanistici.
La tesi centrale di Dumézil è che le società di lingua indoeuropea – greco-romane, vediche, iraniche, germaniche, celtiche, slave, baltiche – abbiano strutturato il cosmo, la società e il pantheon divino secondo tre funzioni fondamentali, organicamente interconnesse: quella della sovranità, declinata in due aspetti complementari (magico-sacrale e giuridico-contrattuale); quella della forza guerriera; quella della fecondità, della produzione e della prosperità materiale. Questa struttura tripartita si riflette nelle triadi divine di culture lontane tra loro: Mitra/Varuna (sovranità magica e giuridica), Indra (forza guerriera), i gemelli cavalieri Ashvin (fecondità, ciclicità della vita, con molteplici somiglianze con la diade dei Dioscuri, i gemelli Castore e Polluce, rappresentati anch’essi a cavallo soprattutto nelle raffigurazioni classiche delle fasi finali della battaglia del lago Regillo, fra i Romani liberatesi dalla monarchia e gli etruschi dell’ex regnante Tarquinio il Superbo) nel Rgveda induista; Giove, Marte e Quirino nella religione romana arcaica, con spunti letterari provenienti soprattutto dalle famose Tavole Iguvine, rinvenute a Gubbio e datate III – I sec. p.e.v, che indicano nella triade sacra umbra Iuve Grabouie (autorità suprema), Marte Grabouie (protettore dei guerrieri e dei confini patrii) e Vofione Grabouie (fertilità, riproduzione e protezione della stirpe); Odino, Tyr/Thor, Freyr/Njord nella mitologia nordica norrena (Mythe et épopée, 3 voll., 1968–1973; Jupiter, Mars, Quirinus, 1941).
Per onestà intellettuale è doveroso dover precisare che Dumézil non afferma che questa tripartizione rifletta una realtà sociale universale: si tratta di un’ideologia, di un sistema rappresentativo che le culture indoeuropee hanno proiettato tanto sul pantheon divino quanto sull’organizzazione sociale e sulla struttura narrativa dei propri miti ed epopee. Il caso di Roma è particolarmente istruttivo. Dumézil ha mostrato come la cosiddetta storia dei “Re di Roma” (soprattutto Romolo, Numa Pompilio, Tullo Ostilio) sia in realtà una narrazione mitica che distribuisce le tre funzioni tra i fondatori:
– Romolo, il polo sovrano-magico-sacrale: esso è il fondatore della Urbe, la quale legittimità viene direttamente dagli dèi attraverso il volo degli uccelli. La sua nascita è soprannaturale (figlio di Marte e di una Vestale, Rea Silvia), la fondazione di Roma è consacrata da un rito (il solco del pomerio), e la sua fine è soprannaturale: sparisce in una tempesta, rapito dagli dèi, e diventa egli stesso oggetto di culto dal nome di Quirino. È il sovrano nel senso magico-cosmico, il polo che nel Rigveda induista corrisponde a Varuna;
– Numa Pompilio, il polo giuridico-religioso: il suo regno è interamente dedicato all’ordinamento delle istituzioni sacre. Istituisce i collegi sacerdotali, i flamini, le Vestali, il calendario, i riti. È il sovrano legislatore, garante dell’ordine attraverso la norma e il patto, non attraverso la forza o la visione estatica. Corrisponde al polo mitrico della sovranità, quello di Mitra nel Rigveda. La coppia Romolo-Numa replica esattamente, compressa nei due re successivi, la bipartizione Varuna-Mitra;
– Tullus Ostilius, il polo guerriero: espande Roma con la guerra, distrugge Alba Longa, istituisce il combattimento dei Curiazi contro gli Orazi come meccanismo di risoluzione del conflitto armato. Non ha interesse per le istituzioni religiose (Tito Livio lo ritrae come trascurante i riti, perendo infine colpito da un fulmine di Giove, punizione per il suo orgoglio e per aver mal eseguito un sacrificio).
La solidità filologica del metodo dumeziliano, fondato sul confronto interno alle lingue indoeuropee e mai esteso oltre i loro confini documentati, lo distingue radicalmente da ogni forma di comparazione universalistica.
2.4 Claude Lévi-Strauss e lo strutturalismo mitico (1955–1971)
Claude Lévi-Strauss (1908–2009) apportò alla mitologia comparata gli strumenti teorici della linguistica strutturale saussuriana e jakobsoniana. Nel saggio fondativo The Structural Study of Myth, pubblicato nel Journal of American Folklore nel 1955 – il cui argomento verrà poi sistematicamente sviluppato nei quattro volumi delle Mitologiche (1964–1971) – Lévi-Strauss argomentò che i miti non vanno compresi come narrazioni lineari di eventi, bensì come operatori logici che elaborano e mediano le contraddizioni fondamentali dell’esistenza umana.
Il punto di partenza è la distinzione jakobsoniana tra asse sintagmatico (la successione temporale degli eventi nel racconto) e asse paradigmatico (le relazioni di analogia e opposizione tra elementi non adiacenti). Lévi-Strauss propone di leggere il mito su entrambi gli assi simultaneamente: come una sequenza narrativa e come una struttura di opposizioni binarie. I mitemi – le unità costitutive del mito – vanno raggruppati per famiglie di relazione, e la struttura del mito emerge dal sistema delle opposizioni tra queste famiglie.
La sua celebre analisi del mito di Edipo lo illustra con eleganza. Distribuendo gli episodi del mito in quattro colonne che raggruppano rispettivamente la sopravvalutazione dei legami di sangue (Edipo sposa sua madre, Antigone seppellisce suo fratello contro il divieto), la sottovalutazione dei legami di sangue (Edipo uccide suo padre, Eteocle uccide suo fratello), la negazione dell’autoctonia umana (Edipo uccide la Sfinge, Cadmo uccide il drago), la persistenza dell’autoctonia (i nomi Labdaco, Laio, Edipo alludono tutti alla menomazione nella deambulazione, tipica degli esseri nati dalla terra), Lévi-Strauss mostra come il mito elabori la contraddizione tra la credenza nell’origine ctonia dell’uomo (nato dalla terra) e l’evidenza empirica della riproduzione bisessuale. Disse infatti “Come potremmo essere nati dalla terra se sappiamo di essere nati da un uomo e una donna?”. Questa è la domanda impossibile di cui il mito offre una mediazione simbolica, non una soluzione razionale.
Nei quattro volumi delle Mitologiche – Il crudo e il cotto (1964), Dal miele alle ceneri (1966), L’origine delle buone maniere a tavola (1968), L’uomo nudo (1971) – Lévi-Strauss analizza centinaia di miti amerindi, mostrando come essi costituiscano un sistema di trasformazioni strutturali interrelate: ogni mito è una variazione su temi che altri miti articolano diversamente. La critica più seria allo strutturalismo mitico riguarda la sua tendenza a trattare il mito come un testo scritto da interpretare, quando esso esiste primariamente come performance orale e rituale situata in un contesto sociale specifico; e la capacità delle sue griglie di opposizioni binarie di “funzionare” su qualsiasi materiale, il che le rende sospettosamente irrefutabili.
2.5 Mircea Eliade e la fenomenologia del sacro
2.5.1 Il sacro e il profano come struttura fondamentale
Mircea Eliade (Bucarest, 1907 – Chicago, 1986) rappresenta, insieme a Rudolf Otto e Paul Tillich, uno dei vertici della fenomenologia religiosa del Novecento. La sua produzione scientifica, che spazia dai primi studi sullo yoga e sullo sciamanesimo alle sintesi di storia delle religioni degli ultimi anni, è percorsa da un filo conduttore epistemologico che vale la pena esporre con precisione, poiché costituisce il presupposto implicito di ogni suo confronto mitologico.
In Il sacro e il profano (1957) – forse il più letto dei suoi libri di teoria – Eliade argomenta che l’esperienza religiosa, nella sua forma più arcaica e universale, si struttura attorno alla distinzione fondamentale tra due modi qualitativamente diversi di essere nel mondo: il sacro e il profano. Il sacro non è una proiezione antropologica, non è uno stadio evolutivo del pensiero che sarà superato dalla scienza; esso è una struttura dell’esperienza umana irriducibile, che si manifesta in ogni cultura e in ogni epoca storica, sia pure con forme infinitamente variabili. Lo homo religiosus – il tipo umano arcaico che Eliade pone come punto di riferimento normativo della sua fenomenologia – percepisce il mondo come strutturalmente biforcato: vi sono realtà che partecipano di una qualità radicalmente altra rispetto all’ordinario, che ne rompono il tessuto omogeneo, che aprono finestre sull’assolutamente Altro.
2.5.2 La hierofania: il paradosso del sacro
Il concetto che meglio sintetizza il nucleo dell’ontologia religiosa eliadiana è quello di hierofania, termine coniato dallo stesso Eliade sul greco hieros (sacro) e phaïnein (manifestarsi, apparire): l‘atto di manifestazione del sacro (Trattato di storia delle religioni, 1949). La hierofania designa la struttura paradossale per cui il sacro – assolutamente Altro, assolutamente distinto da qualsiasi realtà profana – si manifesta sempre in qualcosa di profano: una pietra, un albero, un essere umano, un momento del tempo. Il paradosso consiste nel fatto che questo qualcosa di profano, nel diventare sede della manifestazione del sacro, non cessa di essere ciò che era: la pietra sacra rimane una pietra, l’acqua sacra rimane acqua. Eppure essa è diventata qualcosa di radicalmente diverso, di irriducibile alla sua natura meramente fisica.
La gamma delle hierofanie è potenzialmente illimitata: Eliade parla di hierofanie cosmiche (il cielo come simbolo di trascendenza, l’acqua come simbolo di potenziale e di rigenerazione, la terra come Grande Madre), di hierofanie biologiche (la sessualità, la nascita, la morte come momenti di irruzione del sacro nella vita organica) e infine della hierofania suprema – l’Incarnazione nel contesto cristiano – in cui il sacro si manifesta nella forma più paradossale e irriducibile: Dio che diventa uomo, l’assolutamente Altro che si fa assolutamente contingente.
2.5.3 Lo spazio sacro: l’axis mundi e il Centro del Mondo
Per l’homo religiosus lo spazio non è mai omogeneo: vi sono fratture, rotture nel tessuto dello spazio profano. Punti privilegiati dove il sacro ha fatto irruzione e che si distinguono pertanto qualitativamente da tutto ciò che li circonda. “Esiste dunque uno spazio sacro, e per conseguenza ‘forte’, significativo, e vi sono altri spazi non consacrati, e dunque privi di struttura e di consistenza, in una parola: amorfi” (Il sacro e il profano, 1957).
Il luogo sacro per eccellenza è il Centro del Mondo, l’Omphalos, il punto di incontro tra i tre livelli cosmici: il mondo celeste (il divino), la Terra (il mondo umano) e il mondo sotterraneo (i morti). Attraverso questo centro passa l’axis mundi – l’asse del mondo – che può assumere le forme più diverse nelle tradizioni mitologiche: la montagna sacra (il Monte Meru indù, il Monte Olimpo greco, il Monte Sion biblico, il Monte Sumeru buddhista), la colonna cosmica, il palo rituale degli sciamani siberiani, l’albero cosmico (Yggdrasill nella mitologia nordica), il tempio o la ziggurat babilonese concepiti come montagna artificiale, la Croce cristiana. Tutti questi simboli esprimono la medesima struttura: il punto in cui cielo, terra e infraterreno si incontrano, il luogo in cui la comunicazione tra il divino e l’umano è possibile.
Una conseguenza di questa struttura è che ogni luogo sacro tende a essere percepito come il vero Centro del Mondo: Gerusalemme, Mecca, Benares, Delfi, ecc. Ciascuna di queste città sacre è, per i propri fedeli, il centro dell’universo, il luogo dove il cielo si abbassa a toccare la terra. Questa non è una contraddizione logica nella coscienza religiosa: è la struttura intrinseca dello spazio sacro, che non soggiace alle leggi della geometria euclidea, ma a quelle del simbolico.
2.5.4 Il Tempo Sacro: l’illud tempus e l’eterno ritorno
La dottrina eliadiana del tempo sacro è forse la sua contribuzione teorica più originale e più fraintesa. In Il mito dell’eterno ritorno (1949) Eliade argomenta che la coscienza religiosa arcaica non esperisce il tempo come una freccia irreversibile diretta da un passato irrecuperabile verso un futuro aperto, bensì come strutturata attorno a un polo di riferimento assoluto: il tempus ab origine, il “tempo delle origini”, l’illud tempus – “quel tempo” mitico delle origini in cui gli dei e gli eroi primordiali compirono le loro azioni fondatrici.
Il mito non narra eventi del passato nel senso storico: esso rivela come qualcosa sia venuto a esistere la prima volta, nell’alba del mondo. La forza del mito consiste nel fatto che quel tempo originario non è definitivamente passato: esso può essere ritualmente riattualizzato. Ogni rito religioso autentico non commemora un evento mitico: lo ripete, lo rende presente, fa tornare il partecipante alla condizione originaria. “Il tempo del rituale è il Tempo mitico stesso, non la sua commemorazione, ma la sua ripetizione ontologica” (Trattato di storia delle religioni, 1949).
Il mito cosmogonico è il paradigma di tutti i miti e di tutte le cerimonie rituali: poiché la Creazione è l’azione fondatrice per eccellenza – il primo atto di dar forma all’informe, di far essere il non-essere – ogni nuovo inizio significativo viene assimilato simbolicamente alla Creazione. Ogni nuovo anno è una ri-creazione del mondo; ogni nuova costruzione ripete simbolicamente il gesto cosmogonico; ogni guarigione rituale riattualizza la Creazione, perché guarire significa restaurare l’integrità originaria. Come scrive Eliade: “ogni mito racconta come la realtà è venuta all’esistenza, sia la realtà totale — il Cosmo — sia soltanto un frammento di essa” (Mito e realtà, 1963).
Il concetto di “eterno ritorno” eliadiano va dunque distinto dal ciclo nietzscheano o dal ciclo cosmico stoico: non si tratta di un ritorno fisico degli stessi eventi nella storia profana, bensì della possibilità rituale di abolire il tempo storico e di recuperare il tempo mitico originario. L’homo religiosus arcaico “non accetta di essere soltanto quello che si trova a essere nella prospettiva storica: si sforza di ritrovare un modello archetipico, trans-storico” (Il mito dell’eterno ritorno, 1949). Il “terrore della storia” — il peso angoscioso degli eventi storici irredimibili, delle catastrofi senza senso, delle sofferenze collettive — è ciò che la coscienza mitica cerca di esorcizzare rifugiandosi nel tempo sacro e recuperabile delle origini.
2.6 Carl Gustav Jung: la psicologia degli archetipi e il mito
2.6.1 Il progetto di una psicologia del profondo
Carl Gustav Jung (Kesswil, 1875 – Küsnacht, 1961) è probabilmente il teorico del mito più influente al di fuori degli studi accademici tradizionali, e la sua ricezione è stata tanto straordinaria quanto metodologicamente controversa. Formatosi come medico e psichiatra a Zurigo e inizialmente collaboratore e successore designato di Sigmund Freud, Jung ruppe con il maestro viennese tra il 1912 e il 1913, in seguito alla pubblicazione di Simboli della trasformazione (1912), opera in cui proponeva una revisione radicale del concetto freudiano di libido: non più energia sessuale specifica, bensì energia psichica generale, élan vital della psiche.
Il progetto junghiano è quello di una psicologia del profondo che non si limiti alla patologia individuale, come nella psicoanalisi freudiana, ma che abbracci l’intera dimensione simbolica dell’esperienza umana: il sogno, il mito, l’arte, la religione, l’alchimia. Per Jung, il mito non è un relitto arcaico della superstizione pre-scientifica: è l’espressione diretta e autentica dei processi fondamentali della psiche umana. Come ebbe a scrivere in Psicologia e religione (1940): “Il mito è il racconto della vita rivelata dell’anima nell’agire umano; il mito primitivo non è una storia inventata, ma una comunicazione di emozioni genuine che l’uomo primitivo non può formulare altrimenti.”
2.6.2 L’inconscio collettivo e gli archetipi
Il concetto cardine dell’edificio teorico junghiano è quello di inconscio collettivo, da distinguere con cura dall’inconscio personale freudiano. Quest’ultimo è il deposito individuale delle esperienze rimosse, dimenticate o traumatizzate della singola persona; l’inconscio collettivo è, secondo la definizione di Jung in Gli archetipi e l’inconscio collettivo (vol. 9/1 delle Opere, 1959): “la parte della psiche che, in contrasto con la psiche personale, non deve la sua esistenza all’esperienza personale e quindi non è un acquisto personale. Mentre la psiche personale consiste essenzialmente di contenuti che sono stati consci ma per varie ragioni sono diventati inconsci, i contenuti dell’inconscio collettivo non sono mai stati consci e quindi non sono stati mai acquisiti individualmente, ma debbono la loro esistenza esclusivamente all’ereditarietà.”
I contenuti dell’inconscio collettivo sono gli archetipi, termine che Jung riprende da Agostino e dallo pseudo-Dionigi l’Areopagita. Sul concetto di archetipo Jung ha ripetutamente insistito su una distinzione di importanza capitale: l’archetipo in sé (Archetypus an sich) non è una rappresentazione determinata ma una forma, una disposizione, una tendenza strutturale della psiche a produrre certi tipi di esperienza e di immagine. L’archetipo è pura potenzialità formale, assolutamente inconoscibile in se stesso, come la cosa-in-sé kantiana. Ciò che diviene accessibile alla coscienza è sempre l’immagine archetipica: la realizzazione storica e culturale concreta dell’archetipo in un’immagine, un simbolo, un personaggio mitico. La Grande Madre come archetipo si manifesta come Iside in Egitto, come Kali in India, come Demetra in Grecia, come la Madonna nel Medioevo cristiano: immagini radicalmente diverse nelle loro specificità iconografiche e teologiche, ma tutte espressioni della medesima forma archetipica universale.
2.6.3 I principali archetipi: Ombra, Anima, Sé
Jung ha descritto in dettaglio un certo numero di archetipi che ricorrono con regolarità nelle produzioni mitologiche, oniriche e artistiche dell’umanità, e che svolgono funzioni psicologiche specifiche nell’economia della psiche:
– la Persona (dalla maschera teatrale latina) è l’archetipo dell’adattamento sociale: il modo in cui un individuo si presenta al mondo esterno, il ruolo o la maschera sociale che indossa. La Persona non è intrinsecamente negativa – è necessaria per il funzionamento sociale – ma diventa patologica quando l’individuo si identifica completamente con essa, perdendo il contatto con le proprie dimensioni più profonde.
– l’Ombra (Schatten) è l’archetipo dei contenuti psichici che l’individuo (e per estensione, una cultura) ha represso, negato, non riconosciuto come parte di sé. L’Ombra non è semplicemente il “lato oscuro” della personalità: vi sono nell’Ombra anche potenzialità positive che l’individuo non ha sviluppato. Nei miti e nelle favole, l’Ombra si manifesta tipicamente come il doppio malvagio, il nemico insidioso, il demone che tenta l’eroe: Loki nella mitologia nordica, Seth nel mito egiziano, lo stesso Satana nelle tradizioni abramitiche possono essere letti come proiezioni mitologiche dell’Ombra collettiva. Come scrive Jung in L’Ombra: gli archetipi e l’inconscio collettivo, in una prosa asciutta e diretta: “Ognuno porta un’ombra con sé, e quanto meno essa è incarnata nella vita conscia dell’individuo, tanto più è nera e densa.”
– l’Anima (nell’uomo) e l’Animus (nella donna) sono gli archetipi della componente psichica del sesso opposto presente in ogni individuo. L’Anima è l’immagine interiore del femminile nell’inconscio maschile. Non la donna reale, bensì la proiezione psichica di ciò che è femminile nella struttura della psiche maschile, entrambe con il fine ultimo dell’integrazione: riconoscere e conciliare queste due parti dentro di sé, per raggiungere l’equilibrio e la completezza psicologica. Nel mito, l’Anima si manifesta come la dea, la musa, la ninfa, la fata, la strega: Elena di Troia, Beatrice dantesca, la Dea Bianca di Robert Graves sono esempi letterari di questa proiezione.
– il Sé (Selbst) è l’archetipo più elevato e comprensivo nella gerarchia junghiana: esso designa la totalità della psiche – conscia e inconscia – e funge da istanza ordinatrice dell’intera vita psichica. Il Sé non va confuso con l’Ego (il centro della coscienza, l’io’ che pensa e decide): l’ego è solo una piccola parte della psiche totale, e la sua identificazione con il tutto è una forma di inflazione psichica che Jung considera la radice di molte patologie individuali e collettive. Il Sé si esprime simbolicamente attraverso il cerchio, il mandala, la quaternità, la pietra filosofale alchemica, la figura del dio-uomo (il Cristo, il Buddha, il Puer Aeternus).
2.6.4 Il processo di individuazione e il mito come specchio
Il processo di individuazione è per Jung il telos della vita psichica: l’integrazione progressiva e mai del tutto completabile dei contenuti inconsci nella coscienza, il riconoscimento e l’integrazione dell’Ombra, la relazione consapevole con l’Anima o l’Animus, e infine il ri-centramento della personalità sul Sé invece che sull’Ego. Questo processo non è un’operazione intellettuale: avviene attraverso il dialogo con i simboli, i sogni, le visioni, il linguaggio mitico.
I grandi miti eroici, in questa prospettiva, non narrano avventure esterne ma l’avventura interiore dell’individuazione: il mostro che l’eroe deve uccidere è l’Ombra, da cui deve liberarsi; la principessa o la dea da liberare è l’Anima, la componente femminile della psiche maschile che l’eroe deve integrare; il tesoro conquistato è la conoscenza del Sé. Il metodo junghiano dell’amplificazione consiste nel non ridurre il simbolo mitico a un significato univoco, ma nell’espanderne il campo semantico attraverso il confronto sistematico con paralleli mitologici, storici, alchemici, letterari, finché la ricchezza del simbolo non si dispieghi nella sua integralità.
2.6.5 Limiti e ricezione critica
La ricezione accademica di Jung nella storia delle religioni e nella mitologia comparata è rimasta ambivalente, e occorre registrarne i limiti con onestà intellettuale. Robert Segal, in Jung on Mythology (1998), ha mostrato come la teoria junghiana riduca sistematicamente il mito a psicologia: ogni mito diventa lo specchio di un processo psichico interno, con il rischio di privarlo della sua dimensione storica, sociale, rituale e cosmologica specifica. La nozione di inconscio collettivo, nella forma in cui Jung la propone, è empiricamente inverificabile e teoricamente circolare: si postula l’esistenza di archetipi universali e poi se ne trova conferma nei parallelismi mitologici, senza un criterio indipendente di verifica. Cionondimeno, il lascito junghiano nella teoria culturale è innegabile: il concetto di archetipo, sia pure depurato delle sue implicazioni metafisiche più impegnative, è entrato stabilmente nel lessico degli studi culturali, della critica letteraria e della psicologia narrativa, diventando un riferimento imprescindibile anche per coloro che ne rifiutano i fondamenti teorici.
Capitolo III — Quattro ipotesi interpretative sulle convergenze mitologiche
Ammesso, come questo trattato ha documentato, che le convergenze mitologiche tra tradizioni culturalmente distanti siano reali e significative, la domanda fondamentale che la storia delle religioni deve affrontare rimane: perché queste convergenze esistono? Come spiegare il fatto che culture senza contatti documentati producano strutture mitiche simili? Quattro modelli esplicativi principali sono stati elaborati nel corso del Novecento, ciascuno con punti di forza e aporie propri.
3.1 Il diffusionismo
Il modello diffusionista spiega le somiglianze mitologiche attraverso la trasmissione culturale: i miti si diffondono da una cultura all’altra attraverso commerci, conquiste, migrazioni, contatti diplomatici. Questo modello è certamente corretto per numerosi casi specifici: i parallelismi dettagliati tra l’Atrahasis e la Genesi non sono spiegabili come coincidenza; il Canto di Kumarbi ittita ha influenzato la Teogonia esiodea; le rotte commerciali del II millennio a.C. collegavano Mesopotamia, Canaan, Egitto, Anatolia e Cipro. Il diffusionismo estremo, tuttavia – la pretesa che tutti i miti derivino da un’unica fonte primordiale – è insostenibile, sia metodologicamente sia alla luce dell’evidenza etnografica.
3.2 Lo strutturalismo
Lévi-Strauss argomenta che le convergenze riflettono strutture mentali universali: la mente umana funziona per opposizioni binarie in ogni cultura, e il mito è il mezzo attraverso cui ogni cultura elabora le medesime contraddizioni fondamentali. La forza di questo approccio è che spiega le convergenze senza postulare contatti storici. Il limite è l’eccessiva astrazione: qualsiasi mito può essere “letto” come sistema di opposizioni binarie, il che rende il metodo sospettosamente irrefutabile. Come ha osservato Wendy Doniger (The Implied Spider, 1998): “La comparazione è sempre un’operazione rischiosa; il rischio vale la pena solo se si rimane consapevoli di ciò che si sta facendo.”
3.3 La psicologia analitica
Jung spiega le convergenze mitologiche attraverso la condivisione dell’inconscio collettivo: le stesse strutture archetipiche si manifestano nelle culture più diverse perché appartengono al patrimonio psichico condiviso dell’umanità. La Grande Madre, il Vecchio Saggio, l’Ombra, il Viaggio dell’Eroe, la morte-e-rinascita: questi pattern ricorrono indipendentemente da ogni contatto culturale perché sono forme proprie della psiche umana. La forza dell’approccio junghiano è la sua capacità di dar conto di convergenze tra tradizioni senza contatti storici. Il limite è l’irrefutabilità empirica: l’inconscio collettivo, nella forma in cui Jung lo descrive, non è verificabile con gli strumenti delle scienze empiriche.
3.4 L’ecologia culturale
Questo quarto approccio spiega le convergenze in termini di condizioni di vita analoghe che producono narrazioni analoghe: le società agrarie sviluppano miti stagionali (dei morenti e risorgenti); le culture costiere sviluppano miti di divinità marine; le culture in zone alluvionali elaborano miti del diluvio. L’approccio ecologico-materialista è prezioso per spiegare alcune convergenze in modo parsimonioso, ma non rende conto delle somiglianze di dettaglio che vanno ben oltre il minimo necessario per il contesto ecologico.
3.5 Verso un approccio pluralista
Il consenso metodologico nella storia delle religioni e nell’antropologia culturale è che nessun modello è esaustivo da solo. Tipi diversi di convergenza richiedono spiegazioni diverse: il diffusionismo per i parallelismi tra culture in contatto documentato; la struttura mentale condivisa (sia nella versione strutturalista sia in quella junghiana) per i pattern narrativi astratti; l’ecologia per le corrispondenze con i cicli naturali. Eliade aggiungerebbe una quarta dimensione: la struttura dell’esperienza religiosa stessa — la hierofania, il tempo sacro, l’axis mundi – produce necessariamente convergenze perché risponde a strutture universali dell’homo religiosus.
(continua…)
Massimiliano Carta
