Nell’alba del Cosmo: Archetipi, eroi e cosmogonie nelle tradizioni mitologiche del mondo antico- 2^ parte – Massimiliano Carta

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“Il mito narra una storia sacra, ossia un avvenimento primordiale che ha avuto luogo all’inizio del Tempo. Ma raccontare una storia sacra equivale a rivelare un mistero, poiché i personaggi del mito non sono esseri umani: sono dei o Eroi civilizzatori.”

— Mircea Eliade, Mito e realtà (1963)

Capitolo I — L’Architettura Cosmogonica: Creazione e Caos nelle mitologie antiche

Le scuole di pensiero trattate nel precedente saggio rispondono tutte alla stessa domanda implicita: perché i miti si assomigliano? Si è arrivati a fornire cinque risposte diverse: origine linguistica comune (Müller), cicli biologici condivisi (Frazer), architettura sociale ereditata (Dumézil), strutture mentali universali (Lévi-Strauss), strutture dell’esperienza religiosa e della psiche profonda (Eliade e Jung). I capitoli successivi verificheranno empiricamente queste risposte su materiale concreto, portando sul tavolo un corpus mitico specifico: la Cosmogonia (od origine del Cosmo), il Diluvio universale, gli Esseri Ibridi semi-divini, la Guerra Cosmica, il Dio Morente e Risorto, l’Eroe, il Trickster, interrogandoli con gli strumenti interpretativi descritti poc’anzi. Premessa: le scuole di pensiero elencate nel precedente scritto non spiegano i miti. Li rendono confrontabili senza cancellarli, e questo scritto non vuole affatto la pretesa di risolvere la tensione tra universalismo interpretativo e specificità testuale.

La cosmogonia, il racconto delle origini del cosmo, occupa una posizione privilegiata all’interno dei sistemi mitologici di ogni grande civiltà. Non è casuale che Eliade la ponesse al vertice della gerarchia mitica: il mito cosmogonico è il mito paradigmatico per eccellenza, il modello di ogni inizio e di ogni atto creativo. “Il mito cosmogonico diventa il modello esemplare di ogni creazione”, scrive Eliade “non soltanto il Cosmo è venuto all’esistenza mediante l’azione degli dei in illo tempore, ma anche ogni opera umana imita, a suo modo, la creazione del Cosmo” (Mito e realtà, 1963). Tenendo presente questa prospettiva interpretativa, si può procedere all’analisi dei principali testi cosmogonici, nella consapevolezza che ogni confronto strutturale non oscurerà le differenze teologiche e filosofiche specifiche di ciascuna tradizione.

1.1 L’Enuma Elish babilonese e il Chaoskampf

L’Enuma Elish, le cui prime parole in accadico significano “quando in alto“, è l’epopea cosmogonica e teologica babilonese per eccellenza, articolata in sette tavole cuneiformi. Il suo nucleo risale probabilmente all’epoca cassita (ca. 1200–1100 a.C.), sebbene incorpori tradizioni teologiche più antiche. Le tavole furono rinvenute a Ninive nella biblioteca di Assurbanipal durante gli scavi del XIX secolo; la loro pubblicazione nell’edizione critica di George Smith (1876) suscitò grande scalpore tra i biblisti, poiché rivelava parallelismi con il racconto della Genesi che nessuno aveva previsto. La traduzione di riferimento è quella di Stephanie Dalley (Miti della Mesopotamia, 1989). La struttura narrativa dell’Enuma Elish si articola attorno allo schema del Chaoskampf, il “combattimento contro il Caos“, che il biblista Hermann Gunkel identificò per primo, nel 1895, come schema narrativo fondamentale condiviso dalla tradizione mesopotamica e da alcuni testi poetici biblici (precisamente il Salmo 74 e il Salmo 89). All’inizio esistono solo le acque primordiali mescolate: Apsu (acque dolci primordiali, principio maschile) e Tiamat (acque salate, principio femminile del caos). Dalla loro unione nascono le prime generazioni divine; i giovani dèi disturbano Apsu con il loro rumore. Enki/Ea neutralizza Apsu; Tiamat, adirata, genera un esercito di mostri. Il giovane Marduk, a cui gli dei supremi conferiscono pieni poteri, affronta Tiamat in combattimento cosmico: la divide come un pesce in due metà, con una delle quali forma il cielo e con l’altra la terra. Gli esseri umani vengono poi creati dal sangue di Qingu, amante di Tiamat, affinché compiano “il lavoro degli dèi“.

Il motivo della creazione dell’umanità come forza lavoro – per liberare gli dèi dalle fatiche quotidiane – ha interessato profondamente l’antropologia religiosa: esso riflette una teologia radicalmente diversa da quella biblica, dove l’uomo è creato “a immagine e somiglianza di Dio“. Nella prospettiva eliadiana, tuttavia, ciò che più conta è la struttura cosmogonica del mito: il Caos primordiale che preesiste all’ordine, il combattimento creatore, la distinzione dei livelli cosmici. Come nota Eliade in Il mito dell’eterno ritorno, il Caos non è semplicemente il “prima della creazione“: esso è sempre presente ai margini dell’ordine cosmico, e il rito cosmogonico lo riattualizza periodicamente per rinnovare le forze della creazione.

1.2 La Teogonia di Esiodo: genealogia e violenza fondativa

La Teogonia di Esiodo (ca. 700 a.C.) è la cosmogonia greca più sistematica che ci sia pervenuta, sebbene coesistessero nell’antichità numerose cosmogonie greche alternative (orfiche, pitagoriche, ferecidee). La posizione iniziale di Caos – termine greco che indica non il “disordine” nel senso moderno, ma una voragine, un’apertura, uno spazio primordiale – è stata interpretata in modi diversi: come assenza assoluta, come separazione originaria tra cielo e terra, come vuoto pneumatico. Dal Caos emergono Gea (Terra), Tartaro (profondità abissale) ed Eros (la forza connettiva del cosmo). Segue una lunga genealogia divina strutturata attorno al pattern della successione violenta: Urano nasconde i figli nella terra, Crono li ingoia, Zeus sfugge allo stesso destino e spodesta il padre.

Walter Burkert (La rivoluzione orientalizzante, 1992) ha documentato l’influenza diretta dell’epica ittita – segnatamente del Canto di Kumarbi (ca. XIV sec. a.C.) – sul mito della successione divina esiodea: in entrambi i testi, una divinità evira il proprio padre-dio del cielo per prenderne il posto, generando ulteriori conflitti cosmici. Questo è un esempio paradigmatico di dipendenza genetica documentabile, non di mera convergenza strutturale.

1.3 Il Libro della Genesi: Creazione per Parola divina

Il primo capitolo della Genesi (Gen 1:1–2:3), attribuito dalla critica biblica moderna alla fonte sacerdotale (P), rappresenta una cosmogonia teologicamente sofisticata che si distingue significativamente dalle sue omologhe vicino-orientali. La questione se il testo implichi una creatio ex nihilo – dottrina che diventerà dogmatica nel Giudaismo tardo e nel Cristianesimo – o piuttosto una creazione da un caos acquatico preesistente è ancora dibattuta tra i biblisti. Il versetto 1:2 “La terra era informe e deserta, e le tenebre si stendevano sopra l’abisso” suggerisce a molti studiosi l’esistenza di acque caotiche preesistenti, il cui termine ebraico “tehom”, trad. “abisso”, mostra affinità etimologica con la Tiamat babilonese (Heidel, The Babylonian Genesis, 1942).

Ciò che distingue radicalmente la cosmogonia sacerdotale biblica dalle sue omologhe è la modalità della Creazione: il Dio crea per parola (“Dio disse: sia la luce, e luce fu“). Nella prospettiva eliadiana, la parola creatrice divina è la hierofania cosmogonica per eccellenza: il suono articolato che scinde il Caos e introduce l’Ordine. Il secondo racconto della Creazione (Gen 2:4–25), appartenente alla fonte jahvista (J) e antecedente a P, è strutturato diversamente: YHWH “plasma” (radice ebraica yasar, usata per il vasaio) l’uomo dalla polvere della terra, soffiandogli nelle narici “alito di vita“. Le due cosmogonie coesistono nel testo canonico con evidente tensione narrativa, riconosciuta dalla critica biblica a partire da J.G. Eichhorn (1780–1783).

1.4 Il Nasadiya Sukta del Rigveda (X.129): il dubbio cosmogonico

L’Inno della Creazione (Rigveda X.129), noto come Nasadiya Sukta (“né il non-essere esisteva allora“), è uno dei più straordinari testi filosofici vedici dell’antichità. La sua datazione è incerta: la composizione orale dei Veda è generalmente collocata tra il 1500 e il 1000 a.C., ma i testi furono fissati per iscritto molto più tardi. Il testo inizia con una serie di negazioni accumulate: “Né l’essere esisteva allora, né il non-essere; non c’era lo spazio, né il cielo al di là. Cosa si agitava? Dove? Sotto la protezione di chi? C’era l’acqua, insondabile, profonda?“, e si chiude, scandalosamente per un testo religioso, con un’ammissione di ignoranza: “Chi realmente sa? Chi qui proclamerà? Da dove è nata questa creazione? Gli dei stessi sono apparsi dopo. Chi dunque sa da dove essa sia sorta? Da dove questa creazione sia venuta in essere – se si è prodotta da sola, o no – colui che la controlla dall’alto, nel più alto cielo, egli lo sa, o forse anche lui non sa.”

Il livello di astrazione filosofica del Nasadiya Sukta non ha precedenti nella stessa epoca: la sua struttura interrogativa e agnostica lo distingue nettamente dall’Enuma Elish, dalla Teogonia e dalla Genesi – tutti testi assertivi e narrativamente determinati. Dal punto di vista dell’approccio junghiano, il Nasadiya Sukta può essere letto come l’unico testo cosmogonico antico che riconosce esplicitamente l’impossibilità di accedere direttamente all’archetipo in sé – il fondamento ultimo della realtà che sfugge a ogni rappresentazione determinata.

Capitolo II — Il Grande Diluvio universale: struttura narrativa e divergenze teologiche

Il tema del diluvio universale è tra i più ampiamente distribuiti nel corpus mitologico dell’umanità: tradizioni diluviane sono documentate in Mesopotamia, nella tradizione biblica, in Grecia, nell’India vedica, in numerose tradizioni dei popoli nativi americani e oceanici. Non è, tuttavia, assolutamente universale come a volte si afferma, né sono universali le cause teologiche che i diversi sistemi mitologici attribuiscono all’evento. La comparazione sistematica di questi testi, condotta con rigore filologico, rivela tanto la profondità delle relazioni culturali tra alcune tradizioni quanto l’autonomia di altre, e impone in ogni caso di non appiattire le differenze teologiche nell’entusiasmo delle somiglianze strutturali.

2.1 L’Epopea di Atrahasis: il Diluvio come soluzione demografica

L’Epopea di Atrahasis, il cui protagonista porta il nome sumerico-accadico “l’eccezionalmente saggio“, ci è pervenuta in copie in antico babilonese datate intorno al 1700 a.C., con frammenti assiri più tardi. Si tratta del testo mesopotamico che più sistematicamente racconta la creazione dell’umanità e la successiva catastrofe diluviana, rendendolo il più diretto precursore della narrazione biblica di Noè. L’edizione critica di riferimento è quella di W.G. Lambert e A.R. Millard (Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood, 1969).

La struttura narrativa dell’Atrahasis si articola in tre movimenti: la creazione degli uomini per liberare gli Igigi (dèi minori) dalla fatica del lavoro fisico; la crescita demografica umana che disturba il riposo di Enlil; e i tentativi progressivi di Enlil di ridurre la popolazione umana (pestilenza, siccità, carestia), ciascuno sventato da Enki che avverte Atrahasis. Il diluvio è l’ultima, decisiva misura repressiva di Enlil. La causa del diluvio nell’Atrahasis è esplicitamente il rumore (rigmu) e la sovrappopolazione umana, non un giudizio morale: gli uomini non sono colpevoli di nulla se non di esistere in numero eccessivo. Questa è una distinzione teologicamente fondamentale rispetto alla versione biblica.

2.2 Gilgamesh, Tavola XI: la stessa storia narrata al viandante

La Tavola XI dell’Epopea di Gilgamesh (versione babilonese standard, ca. 1100 a.C.) incorpora una versione del diluvio quasi identica a quella dell’Atrahasis, ora narrata in prima persona da Utanapishti – il sopravvissuto immortale – al viandante Gilgamesh che lo ha raggiunto ai confini del mondo in cerca del segreto dell’immortalità. L’identificazione di questa tavola da parte di George Smith del British Museum nel 1872, e la sua presentazione pubblica alla Society of Biblical Archaeology, creò clamore nell’opinione colta vittoriana: per la prima volta un testo non biblico narrava il diluvio con dettagli sorprendentemente affini alla tradizione ebraica. Tra gli elementi di riscontro: la costruzione di un’imbarcazione secondo precise istruzioni divine; l’imbarco di artigiani, animali e familiari; la tempesta di sei giorni e sette notti; l’approdo sul Monte Nimush; il rilascio di una colomba, di una rondine e di un corvo per verificare il ritiro delle acque. L’analisi comparativa di Heidel (The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 1946) rimane il riferimento fondamentale su questi parallelismi.

2.3 Il Diluvio biblico: la giustizia divina come causa

Il racconto del diluvio in Genesi 6–9 presenta una struttura compositiva complessa che la critica biblica moderna riconduce all’intreccio di due fonti distinte – la fonte jahvista (J) e la fonte sacerdotale (P) – ciascuna con proprie specificità narrative, stilistiche e teologiche. La tradizione sacerdotale usa il termine “elohim” per designare Dio e specifica con precisione le misure dell’arca (Gen 6:15); la fonte jahvista usa YHWH e narra gli episodi con maggiore vivacità emotiva.

La causa del diluvio nel racconto biblico è la corruzione morale dell’umanità (“YHWH vide che la malvagità dell’uomo era grande sulla terra e che ogni disegno concepito dal suo cuore non era altro che male in ogni tempo”, Gen 6:5), e la risposta divina è un atto di giustizia: la punizione del Male e la conservazione dell’unico giusto, Noè. Questa motivazione morale è teologicamente radicalmente diversa dal “rumore” mesopotamico. Il patto post-diluviano (simbolizzato dall’arcobaleno, Gen 9:12–17) introduce inoltre un elemento del tutto assente nei testi mesopotamici: l’alleanza tra Dio e l’umanità, con l’impegno divino unilaterale di non distruggere più il mondo.

2.4 Deucalione e Manu: varianti greche e vediche

La tradizione greca del diluvio è attestata in più versioni. La più estesa ci giunge da Ovidio (Metamorfosi I, 313-415), sebbene tradizioni anteriori siano documentate in Apollodoro (Biblioteca 1.7.2) e in Pindaro. Deucalione, figlio di Prometeo – e quindi, attraverso il padre, cugino di Zeus, poiché Prometeo è figlio del Titano Giapeto, fratello di Crono – è avvertito dal padre del diluvio imminente, e si rifugia con la moglie Pirra in un’arca. La causa è l’empietà e la corruzione dell’Età del Bronzo. Dopo il ritiro delle acque, Deucalione e Pirra ripopolano la terra gettando pietre che diventano uomini e donne – un motivo di ri-creazione dell’umanità dalla materia primordiale che non ha paralleli nei testi mesopotamici o biblici.

Nella tradizione vedica (Shatapatha Brahmana 1.8.1), Manu è avvertito di un diluvio imminente da un piccolo pesce che egli alleva finché diventa enorme, rivelando la propria natura divina (Brahma/Prajapati), arrivando a guidare la barca di Manu verso la montagna settentrionale. La causa del diluvio non è specificata in dettaglio. Il Mahabharata (Vanaparva 187) riprende la storia sostituendo Visnu al pesce primordiale, configurando ciò che diventerà il primo avatar di Visnu (Matsya, il pesce) nella cosmologia puranica.

Nota critica. L’affermazione secondo cui la causa del diluvio sarebbe “sempre la stessa” nelle diverse tradizioni è filologicamente inesatta. Nella tradizione mesopotamica (Atrahasis, Gilgamesh) la causa è il rumore e la sovrappopolazione umana; nella Bibbia è la corruzione morale; nella tradizione greca è l’empietà; nella tradizione vedica non è specificata. Queste differenze riflettono teologie profondamente diverse e non devono essere appiattite in nome di un’artificiale unità mitica.

Capitolo III — Esseri semidivini, figure ibride e la loro confusione

Tra i temi mitologici più fecondi e più frequentemente mal trattati nelle ricostruzioni esoteriche contemporanee vi è quello degli esseri di natura mista – divino-umana – che abitano la zona di confine tra il mondo degli dèi e quello degli uomini. Jung vi vedrebbe l’espressione archetipica del conflitto tra l’Io consapevole e le istanze divine dell’inconscio: l’eroe semidivino è la figura che non appartiene compiutamente a nessuno dei due mondi, e che per questo è destinato all’impresa, mai del tutto compiuta, dell’individuazione eroica. Eliade, d’altro canto, vedrebbe in questi esseri la manifestazione di una hierofania biologica: l’irruzione sacra del divino nella carne umana.

3.1 I Nephilim e i Veglianti: una distinzione fondamentale

Genesi 6:1–4 è uno dei passi più enigmatici dell’intero Pentateuco. Il testo afferma che “i figli di Dio” (o “bene ha-elohim”) si unirono “alle figlie degli uomini” e che in quei giorni “c’erano sulla terra i Nephilim”. La questione esegetica fondamentale – chi siano i bene ha-elohim (membri della corte celeste, angeli ribelli, discendenti di Set?) e quale sia il preciso rapporto tra loro e i Nephilim – rimane aperta tra i biblisti.

Il Libro di Enoch (1 Enoch, preservato integralmente in ge’ez/etiopico, con frammenti aramaici trovati a Qumran; datato tra il III e il I sec. a.C.) elabora questa tradizione in modo sistematico. I Veglianti (o Grigori, Irin in aramaico) sono una categoria specifica di angeli che “vegliano” – da qui il nome – e che discendono sulla Terra per unirsi alle donne umane. Essi trasmettono all’umanità conoscenze proibite: la metallurgia, la cosmesi, l’arte della guerra, l’astrologia, le erbe medicinali, e per questo vengono puniti dal Signore, che li fece decadere dal loro ruolo divino, relegandoli sulla Terra (figura degli angeli caduti). I Nephilim sono la loro progenie: giganti violenti e superbi che devastano la Terra costringendo Dio a scatenare il Diluvio per purificarla. E’ chiaro allora che i Veglianti sono una cosa, i Nephilim tutt’altra: i primi sono i padri angelici, i secondi sono i figli giganteschi. Questa distinzione, chiaramente stabilita da George W.E. Nickelsburg nel suo commentario definitivo (1 Enoch: A Commentary, 2001), viene sistematicamente confusa nelle elaborazioni esoteriche moderne.

3.2 Gli Annunaki sumerici: una questione di teologia comparata

Nelle tradizioni sumerica e babilonese, gli Annunaki (sumerico: an-na-ki, “quelli del cielo e della terra“) designano gli dèi supremi del pantheon – non una razza cosmica di esseri ibridi o conquistatori alieni, come vuole la narrativa pseudostorica contemporanea. Anu è il dio del cielo (il padre degli dèi); Enlil è il dio dell’aria e del vento, signore della terra; Enki/Ea è il dio dell’acqua dolce e della sapienza. Gli Annunaki svolgono anche la funzione di giudici dei morti nell’aldilà (già nei testi sumerici del III millennio a.C.). Samuel Noah Kramer (La storia comincia a Sumer, 1956) e Thorkild Jacobsen (The Treasures of Darkness, 1976) sono le due opere accademiche fondamentali sulla teologia sumerica e sulla funzione degli Annunaki nel sistema cosmologico mesopotamico.

Gli Igigi  – spesso confusi con gli Annunaki – sono invece gli dèi celesti minori che nel mito dell’Atrahasis si ribellano alla fatica del lavoro prima della creazione degli umani. La distinzione tra i due gruppi divini non è del tutto costante nei testi cuneiformi, ma la loro separazione funzionale è documentata.

3.3 La tassonomia greca: Titani, Giganti, Eroi

La tradizione greca opera distinzioni tassonomiche precise tra categorie che le sintesi esoteriche tendono ad amalgamare. I Titani (Esiodo, Teogonia 133–138) sono la prima generazione divina, figli di Urano e Gea; non sono esseri ibridi uomini-dèi ma semplicemente la generazione divina antecedente agli Olimpi. I dodici Titani principali vengono sconfitti da Zeus e relegati nel Tartaro dopo la Titanomachia (vv. 617–735). I Giganti (Gigantes) nascono dal sangue di Urano caduto sulla terra al momento della sua evirazione da parte del figlio Crono, mentre esso giaceva con Gea (Teogonia 185), insieme alle Erinni; sono dunque, come queste, generati dal medesimo evento traumatico, sebbene non vadano confusi con Afrodite, che secondo Esiodo nasce invece dalla spuma del mare formatasi attorno ai medesimi genitali – un’origine diversa, marina e non terrestre, che la rende un caso a parte all’interno dello stesso episodio cosmogonico.

La Gigantomachia (Apollodoro, Biblioteca 1.6) è un evento separato dalla Titanomachia. Gli Eroi semidivini (es. Eracle, figlio di Zeus e dell’umana Alcmena; Achille, figlio dell’umano Peleo e della ninfa delle acque Teti; Enea, figlio dell’umano Anchise e della dèa Venere) sono figli di un dio e di un mortale – o viceversa – e costituiscono una categoria ontologica distinta sia dagli dèi che dai Titani, strutturalmente complessa, che non va né equiparata alle divinità vere e proprie né ridotta alla condizione mortale ordinaria. La loro natura ibrida – sangue divino e sangue umano nella medesima persona – non è un accidente narrativo ma un dispositivo teologico preciso: l’eroe è la figura che abita la soglia, e proprio per questo è destinato a compiere ciò che né gli dei né i mortali potrebbero fare da soli. Tale figura non è esclusiva della tradizione greca: Gilgamesh, il “per due terzi divino e un terzo umano” secondo il prologo dell’epopea babilonese, è il suo equivalente mesopotamico più diretto. Il guerriero Karna, uno dei personaggi principali del Mahābhārata induista, figlio del dio solare Surya e della mortale Kunti, è il semidio vedico più tragico: combatte sapendo fin dall’inizio che perderà, tradito dalla propria origine divina che avrebbe dovuto proteggerlo. Cú Chulainn nella tradizione irlandese, figlio del dio Lug e di una mortale, è il semidio celtico per eccellenza: la sua ríastrad – la distorsione guerriera che lo rende irriconoscibile nel combattimento – è la manifestazione fisica della componente divina soprannaturale che irrompe nella carne mortale. Nella prospettiva junghiana, questa distribuzione transculturale della categoria del semidio non è casuale: essa risponde all’archetipo del Puer Aeternus, il fanciullo eterno che non appartiene né al mondo degli dei né a quello degli uomini, e che per questo è condannato all’impresa impossibile, l’impresa che solo la sua natura doppia rende pensabile, anche se mai del tutto compibile.

Nota critica. Va sottolineata, con forza, la distinzione tra due delle confusioni più gravi presenti in alcune trattazioni esoteriche: (a) nel Libro di Enoch i Veglianti (angeli caduti) sono i padri, i Nephilim sono i figli giganteschi — le due categorie non sono sinonimi; (b) nella tradizione sumerica, Enki non uccide Enlil in alcun testo conosciuto: i due dei sono fratelli rivali, ma non è documentato alcun fratricidio. La proiezione del mito di Seth/Osiride o di Caino/Abele sul conflitto Enki/Enlil non ha basi filologiche.

Capitolo IV — La Guerra Cosmica: Ordine, Caos e Dualismo

Il tema del conflitto tra divinità – interpretabile come scontro fondamentale tra Ordine e Caos, tra la generazione divina regnante e le forze primordiali che la minacciano dall’esterno o dall’interno – percorre le mitologie indoeuropee, semitiche e orientali con una frequenza che non è casuale. Nella prospettiva di Dumézil, certi conflitti cosmici – come la guerra Aesir-Vanir nella mitologia nordica norrena – sono narrazioni mitiche dell’integrazione delle tre funzioni nell’ordine sociale; nella prospettiva junghiana, essi esprimono il conflitto archetipico tra la coscienza ordinatrice (gli dèi olimpici, i giovani dèi) e le forze dell’Ombra collettiva (Titani, Giganti, Tiamat, Ahriman); nella prospettiva eliadiana, il combattimento cosmico è la ripetizione rituale del combattimento primordiale che ha istituito l’Ordine del cosmo contro il Caos originario.

4.1 Titanomachia e Gigantomachia

La Titanomachia (Esiodo, Teogonia 617–735) è il conflitto fondativo dell’ordine olimpico: Zeus e gli dèi suoi alleati contro Crono e i Titani. Il combattimento dura dieci anni senza che nessuna delle due parti riesca a prevalere; la svolta avviene quando Zeus libera gli Ecatonchiri (i Cento-Braccia) e i Ciclopi dal Tartaro, dove Urano li aveva imprigionati. I Ciclopi forgiano i fulmini di Zeus, il tridente di Poseidone, l’elmo dell’invisibilità di Ade. Con questi strumenti i Titani vengono precipitati nel Tartaro, l’abisso più profondo, sorvegliato dai loro antichi carcerieri.

La Gigantomachia, al contrario, è una minaccia di tipo diverso rispetto alla Titanomachia: i Giganti non sono una generazione divina precedente ma forze ctonie generate specificamente per vendicare i Titani imprigionati. Un oracolo stabilisce che gli dèi non possono vincere senza l’aiuto di un mortale; solo la presenza del semi-dio Eracle al fianco degli Olimpi consente la vittoria finale. Questa struttura narrativa – il divino che non può compiere da solo l’impresa cosmica e necessita di un agente mortale – non è un’anomalia del mito greco ma un pattern ricorrente in tradizioni indipendenti. Nella mitologia nordica, Odino costruisce per secoli l’esercito degli einherjar – guerrieri umani defunti e raccolti nel Valhalla – perché sa che gli Aesir non potranno affrontare il Ragnarök senza di loro. Nel Mahābhārata, la guerra cosmica sul campo di Kurukshetra deve essere combattuta da mani mortali: Krishna, pur essendo un avatar divino, non può e non vuole sostituire il guerriero umano Arjuna, ma solo guidarlo. Nella tradizione zoroastriana, la renovatio finale del cosmo (la Frashokereti) è affidata non al dio Ahura Mazda direttamente ma al Saoshyant, agente umano nato dal seme del profeta (un’immagine che riconduce al Messia Salvatore della tradizione giudaico-cristiana). Nel Cristianesimo, infine, questa logica raggiunge la sua elaborazione teologica più radicale: la redenzione richiede un essere che sia insieme pienamente divino e pienamente umano, perché la materia deve essere redenta dall’interno.

Nella prospettiva junghiana, questo pattern trasversale ha una coerenza precisa: è la psiche cosciente – mortale, limitata, radicata nel mondo – che deve cooperare con le istanze archetipiche dell’inconscio per integrare l’Ombra collettiva. Il divino, da solo, non integra: illumina. L’integrazione è sempre un atto che richiede la partecipazione della coscienza individuale, e il mito lo traduce, in ogni tradizione, nel gesto del mortale che combatte al fianco degli dei.

4.2 La guerra Aesir-Vanir: la tregua cosmica

La mitologia nordica, attestata principalmente nell’Edda Poetica (raccolta in Islanda ca. 1270) e nell’Edda Prosaica di Snorri Sturluson (ca. 1220), conosce un tipo di guerra cosmica strutturalmente insolito: il conflitto tra gli Aesir (dèi principali: Odino, Thor, Tyr) e i Vanir (dèi della fertilità e della procreazione: Freyr, Freyja, Njord) non si conclude con la vittoria di un campo sull’altro ma con una tregua e uno scambio di ostaggi: i Vanir cedono Njord, Freyr e Freyja agli Aesir; gli Aesir cedono Hoenir e Mimir ai Vanir. Dumézil ha interpretato questa narrazione come il mito fondativo dell’integrazione delle funzioni guerriera e produttiva nell’ideologia tripartita indoeuropea: il pantheon nordico unificato comprende ora la funzione della sovranità (Odino), della forza guerriera (Thor, Tyr) e della fertilità (i Vanir).

4.3 Il dualismo zoroastriano: il caso più radicale

La tradizione zoroastriana – fondata dal profeta Zarathustra, la cui datazione oscilla tra il XV e il VII sec. a.C. a seconda degli studiosi – propone il dualismo cosmico più esplicito del mondo antico: Ahura Mazda (il Signore Saggio, principio del bene, della luce, della verità e dell’ordine cosmico) in opposizione radicale ad Angra Mainyu (lo Spirito Distruttivo), principio del Male, delle tenebre, della menzogna e del disordine. Nei Gathas, gli inni in lingua avestica più antichi attribuiti a Zarathustra stesso, conservati nell’Avesta, la contrapposizione tra Spenta Mainyu (Spirito Santo benefico, diretta emanazione del dio supremo Ahura Mazda, promotore di vita e ordine cosmico) e Angra Mainyu emerge come scelta fondamentale che ogni essere deve compiere.

L’influenza del dualismo zoroastriano sul giudaismo del Secondo Tempio (dopo l’esilio babilonese, VI sec. a.C.) e quindi sulle tradizioni apocalittiche cristiane è riconosciuta da numerosi studiosi, tra cui Mary Boyce (Zoroastrians, 1979) e John J. Collins (The Apocalyptic Imagination, 1984). Nella prospettiva junghiana, il dualismo zoroastriano è la proiezione mitica più coerente del conflitto archetipico tra Coscienza (Luce) e Ombra (Tenebra): esso eleva il conflitto psichico interno al rango di struttura cosmica.

4.4 Indra e Vritra: il Chaoskampf vedico e il pattern indoeuropeo del drago

Il Rigveda conosce un proprio combattimento cosmico, che merita di essere accostato ai casi già esaminati: la battaglia tra Indra, re degli dèi e signore del tuono, e il demone Vritra (o Vṛtra, propriamente “l’Ostacolo” o “colui che trattiene“, raffigurazione dell’Oscurità e del Caos primordiale). Vritra è descritto come un dragone – o serpente cosmico, detto ahi – che trattiene le acque cosmiche imprigionandole in un corpo simile a una montagna; Indra, fortificato dalla soma, una bevanda sacra, e armato del vajra (la folgore forgiata da Tvashtar, dio vedico degli artigiani ed architetti, indicato anche come “l’architetto dell’Universo”, colui che presiede alla Creazione), lo affronta e lo uccide, liberando le acque trattenute e permettendo loro di scorrere verso il mare, ridonando prosperità alla vita (Rigveda I.32).

La struttura di questo mito – un eroe divino armato di un’arma speciale che uccide un essere draconiano per liberare acque trattenute o per instaurare l’ordine cosmico – non è isolata nel patrimonio indoeuropeo. Calvert Watkins, nel suo studio fondamentale How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics (1995), ha mostrato come questo schema narrativo, accompagnato da una formula verbale ricorrente ricostruibile a un livello protostorico (la radice gʷhen-, “colpire, uccidere“, applicata sistematicamente a un avversario serpentiforme), riemerga con sorprendente regolarità in più rami della famiglia indoeuropea: oltre a Indra e Vritra, è possibile citare il combattimento di Thor contro il serpente cosmico Jörmungandr nella mitologia norrena, rappresentante le forze del Caos che si oppongono agli dèi di Asgard; quello di Apollo contro il serpente-drago Pitone a Delfi, nella tradizione greca. Battaglia che liberò dalle grinfie della bestia l’oracolo di Delfi, permettendo inoltre al dio di prendere possesso del santuario ed  istituire così la Pizia, la sacerdotessa profeta, guadagnandosi in seguito l’appellativo di “Apollo Pitico”.

Va segnalato, con la cautela metodologica praticata altrove in questo trattato, che l’argomento di Watkins si fonda primariamente su un criterio linguistico-formulare – la ricorrenza di una specifica collocazione verbale in testi indoeuropei geograficamente e cronologicamente distanti – e non sulla sola somiglianza tematica “dell’eroe che uccide il dragone“. È precisamente questo dato linguistico, e non la convergenza narrativa presa isolatamente, a giustificare l’ipotesi di un’eredità comune piuttosto che di una mera convergenza strutturale indipendente: il primo dei tre criteri metodologici enunciati nell’avvertenza metodologica del saggio precedente (1.2). Resta inteso che il caso mesopotamico di Marduk e Tiamat, già esaminato nel Capitolo I (1.1), appartenendo a una famiglia linguistica non indoeuropea, va spiegato secondo un modello diverso – convergenza strutturale o ecologia culturale — modelli esplicativi discussi in dettaglio nel saggio precedente – e non secondo l’ipotesi di un’eredità linguistica diretta.

Capitolo V — Il Dio Morente e Risorto: il dibattito accademico

Nessun tema della mitologia comparata ha suscitato controversie accademiche più accese – e nessuno è stato più frequentemente oggetto di semplificazioni e distorsioni nella letteratura esoterica e divulgativa – di quello del “Dio morente e risorto“. Nella prospettiva eliadiana, il mito stagionale della morte e del ritorno della vita vegetativa è la hierofania biologica per eccellenza: la manifestazione del sacro nel ritmo fondamentale della vita organica. In quella junghiana, il dio morente e risorto è l’archetipo del processo di morte-e-rinascita psichica che costituisce il nucleo dell’individuazione. Sul piano accademico, tuttavia, le questioni sono considerevolmente più complesse di quanto queste letture suggeriscano.

5.1 Dumuzi/Tammuz: la stagionalità della morte

Il mito di Dumuzi (sumerico; accadico: Tammuz) è attestato in un insieme articolato di testi cuneiformi, tra cui il fondamentale Discesa di Inanna agli Inferi (trad. Wolkstein e Kramer, 1983). Inanna, regina del Cielo, discende nell’aldilà per sfidare sua sorella Ereshkigal; viene uccisa ed infine appesa come una carcassa; i suoi emissari ne ottengono il riscatto, ma solo a condizione che lei fornisca un sostituto. Ritornata sulla Terra, trova Dumuzi che celebra sul suo trono invece di piangerla. Adirata, lo consegna ai demoni. Dumuzi trascorre così metà dell’anno negli inferi, con sua sorella Geshtinanna pronta ad offrirsi come sostituta per l’altra metà.

Si tratta primariamente di un mito stagionale: la morte di Dumuzi corrisponde al caldo asciutto estivo della Mesopotamia, il suo ritorno alle piogge autunnali. Non vi è una vera “resurrezione” teologica: Dumuzi non vince la morte ma ne è soggetto per metà dell’anno. La lettura frazeriana di questo mito come prototipo del “Re sacro vegetativo” è suggestiva ma metodologicamente contestabile.

5.2 Osiride: re dei morti, non risorto tra i vivi

Il mito egizio di Osiride è tra i più complessi e stratificati dell’antichità, e la sua corretta comprensione richiede di tenere distinte le fonti per epoca e per cultura, poiché la tradizione osiridea si trasforma significativamente nel corso dei millenni. I Testi delle Piramidi (ca. 2400–2300 a.C.), le più antiche scritture religiose egizie giunte fino a noi, contengono i riferimenti più antichi a Osiride: egli è ucciso – i testi sono deliberatamente reticenti sui dettagli dell’omicidio, probabilmente per ragioni rituali legate al tabù della morte violenta del divino – per poi venir ricomposto dalla sposa Iside, diventando in seguito il re del mondo dei morti. In questa fase arcaica Seth non è ancora il “malvagio” della tradizione tarda: è piuttosto il principio cosmico opposto e complementare a Osiride, la forza caotica e desertica che si contrappone alla fertilità nilótica, senza che gli venga attribuita una psicologia del movente comparabile a quella dei personaggi letterari greci.

La narrazione più elaborata e narrativamente coerente ci giunge da Plutarco (De Iside et Osiride, ca. 100 d.C.), fonte molto tarda che riflette già la comprensione greco-romana del mito, con una sensibilità drammaturgica e psicologica estranea alla teologia egizia originaria. In Plutarco, il dio Seth uccide il fratello Osiride per rivalità e ambizione di potere: vuole il trono che gli spetta per precedenza di nascita e che Osiride detiene per legittimità cosmica. Non si tratta di invidia generica ma di un conflitto di regalità, che rispecchia la struttura teologica profonda del mito: Osiride e Seth incarnano i due principi opposti e tuttavia necessari dell’ordine egizio – la fertilità e il caos, il Nilo e il deserto, la vita e la morte — la cui tensione non si risolve mai in un annientamento definitivo, ma in una ripartizione di sfere. Il corpo di Osiride, inizialmente intrappolato in un sarcofago gettato nelle acque del Nilo, viene poi smembrato da Seth e i frammenti dispersi attraverso l’Egitto; la dèa Iside, sua sposa, e la sorella Nefti li raccolgono instancabilmente, ricomponendoli pazientemente grazie alle sue arti magiche. In questa operazione è essenziale la collaborazione tecnico-sacra di Anubi – il dio dalla testa di sciacallo che presiede alla mummificazione – il quale, in qualità di imbalsamatore rituale per eccellenza, rende possibile la ricomposizione del corpo e prepara Osiride alla sua nuova condizione. Non si tratta di una “intercessione” nel senso di una mediazione spirituale, ma di un’azione operativa: Anubi fa qualcosa di preciso, e ciò che fa è il fondamento rituale di tutta la pratica funeraria egizia.

Osiride viene così resuscitato quanto basta per concepire Horus con Iside – prodigio rituale al quale le fonti egiziane attribuiscono la massima importanza cosmologica, poiché garantisce la continuità della regalità sacra. Il nuovo dio Horus, il figlio vendicatore, sconfiggerà lo zio Seth in una lunga serie di scontri mitici che le fonti egiziane narrano con straordinario dettaglio, e diventerà il prototipo mitico della regalità terrena: nella teologia regale egizia ogni faraone vivente è Horus incarnato, e ogni faraone defunto diventa Osiride, re dei morti. La regalità egizia è dunque strutturalmente duplice – celeste e ctonia, vivente e defunta – e questa dualità trova il suo fondamento nel mito osirideo.Vi è qui però una distinzione cruciale che le sintesi esoteriche moderne sistematicamente oscurano: Osiride non ritorna tra i vivi. Diventa il rex mortuorum, il re e giudice dei morti, il signore dell’aldilà, dove presiede alla pesatura delle anime. La sua “resurrezione” è una rinascita in una condizione ontologicamente diversa, non un ritorno alla vita terrena. Come ha sottolineato Tryggve Mettinger (The Riddle of Resurrection, 2001) in uno studio filologico meticoloso che ha profondamente ridisegnato il dibattito accademico sul tema, questa distinzione è essenziale nel confronto con la resurrezione cristiana: Il Cristo risorge in corpo fisico tornando tra i vivi e interagendo con i discepoli, mentre Osiride accede a una regalità dell’aldilà da cui non torna. E qui diviene chiaro il fatto che l’equazione popolare “Osiride = dio che risorge come Cristo” è dunque filologicamente inesatta: i due casi condividono la struttura morte-e-rinascita a livello astratto, ma divergono radicalmente quanto alla direzione della rinascita, verso il mondo dei vivi o verso quello dei morti.

Nella prospettiva eliadiana, la morte e la rinascita di Osiride costituiscono l’archetipo del rito iniziatico per eccellenza: morire alla condizione profana – perdere la forma, essere disperso, essere ricomposto – per rinascere a una condizione sacra qualitativamente diversa. Ogni rito funerario egizio replica la vicenda osiridea: il defunto non è semplicemente un morto, ma è un Osiride in divenire, che attraversa lo stesso processo di dissoluzione e ricomposizione per accedere alla vita nell’aldilà. Nella prospettiva junghiana, il mito osirideo è la proiezione archetipica del processo di individuazione portato al suo limite estremo: la dissoluzione totale dell’identità (lo smembramento) come condizione necessaria di una reintegrazione più alta, in cui il Sé – Osiride ricomposto –  non coincide più con l’ego di partenza ma con qualcosa di più vasto e definitivo. La figura di Iside, che raccoglie i frammenti e restituisce la forma al disperso, è in questa lettura l’Anima, la funzione psichica che media tra la coscienza e l’inconscio, e che rende possibile la reintegrazione là dove l’ego da solo non potrebbe che restare disperso.

5.3 Il dibattito: influenza sui “misteri cristiani”?

La questione se i miti dei “dèi morenti e risorgenti” del Vicino Oriente abbiano influenzato il messianismo cristiano è stata uno dei più accesi dibattiti della storia delle religioni del Novecento. Frazer, nel suo Il ramo d’oro, argomentò per l’affermativa, vedendo nel mito di Cristo l’ultima elaborazione del pattern vegetativo universale. Jonathan Z. Smith, in Drudgery Divine (1990), ha avanzato una critica metodologica radicale: la stessa categoria di “dying and rising gods” è una costruzione moderna che proietta un pattern astratto su tradizioni che in realtà differiscono profondamente. Mettinger (2001) ha risposto con uno studio filologico che concede che alcuni dèi (Dumuzi, Baal, Melqart, Eshmun) mostrano effettivamente tratti di morte e ritorno, ma conclude che la dipendenza genetica diretta di questi culti sul messianismo cristiano non è dimostrabile su basi filologiche. Il consenso accademico attuale è che i parallelismi strutturali esistono ma che la dipendenza genetica diretta non è dimostrata. Nella prospettiva junghiana, questo non crea difficoltà: convergenze indipendenti sullo stesso archetipo (morte-e-rinascita) sono esattamente ciò che la teoria degli archetipi prevede.

Capitolo VI — Il Monomito e la figura dell’Eroe

Il monomito eroico, o “il viaggio dell’Eroe” è il genere mitico probabilmente più estesamente e più universalmente documentato. Nella prospettiva eliadiana, la figura dell’eroe occupa uno spazio sacro privilegiato: il suo viaggio riattualizza l’illud tempus – il tempo delle origini in cui la comunicazione tra il divino e l’umano era ancora possibile – trascinando il tempo profano verso il polo del sacro. La struttura di questo viaggio è sempre, a un certo livello, iniziatica: una discesa, una prova trasformativa, un ritorno in cui chi torna non è più chi era partito. Joseph Campbell ha tentato di distillare il pattern comune di questa narrativa in una formula universale.

6.1 Il monomito campbelliano e la sua struttura

In L’eroe dai mille volti (Bollingen Series, Princeton University Press, 1949) Campbell, muovendo da un impianto fortemente junghiano, propone che tutte le grandi narrazioni eroiche condividano una struttura fondamentale in tre macrofasi: Partenza (la Chiamata all’Avventura, l’eventuale Rifiuto, l’Aiuto Soprannaturale, il Varco della Prima Soglia); Iniziazione (la Strada delle Prove, l’Incontro con la Dea, la Tentazione, l’Espiazione verso il Padre, l’Apoteosi, il Dono Ultimo); Ritorno (il Rifiuto del Ritorno, il Varco della Soglia, il Padrone dei Due Mondi). La struttura rispecchia esplicitamente lo schema junghiano dell’individuazione: il mostro che l’eroe affronta è l’Ombra collettiva da integrare; la dea o la principessa è l’Anima, la componente femminile della psiche maschile da riconoscere; il dono ultimo – ciò che l’eroe riporta al suo popolo – è la conoscenza del Sé, l’integrazione raggiunta che diventa dono per la comunità.

6.2 Tre casi paradigmatici

Gilgamesh, re di Uruk, è per due terzi divino e un terzo umano secondo il prologo dell’epopea babilonese standard. La morte dell’amico Enkidu lo costringe ad affrontare per la prima volta la mortalità in modo diretto e personale. Il suo viaggio verso Utanapishti – l’unico mortale che gli dei hanno reso immortale – attraverso la foresta dei cedri, le montagne Mashu e le acque della morte è un’esplorazione sistematica dei limiti della condizione umana. Il tentativo di ottenere l’immortalità fallisce: la pianta ringiovanente, conquistata sul fondo del mare, è rubata da un serpente mentre Gilgamesh dorme. Gilgamesh torna a Uruk a mani vuote sul piano letterale, ma con qualcosa di più prezioso: la comprensione dei propri limiti mortali. Significativamente, sia il prologo che l’epilogo dell’epopea lo celebrano non per l’immortalità mancata ma per le mura di Uruk che ha costruito – le opere durano, l’individuo no (Andrew George, The Babylonian Gilgamesh Epic, 2 voll., 2003). Il caso di Gilgamesh è in realtà uno dei più istruttivi per valutare il monomito campbelliano: l’eroe non porta a casa il dono, e questo fallimento non è una lacuna narrativa ma il nucleo filosofico dell’intera epopea. Campbell tende a silenziarlo.

Odisseo (Odissea di Omero, ca. VIII sec. a.C.) percorre dieci anni di prove cosmiche – Ciclopi, Sirene, Scilla e Cariddi – prima di recuperare il suo regno e la sua identità a Itaca. Il momento strutturalmente più iniziatico dell’intera epopea è la nekyia del libro XI: la discesa agli inferi, in cui Odisseo interroga i morti e riceve la conoscenza necessaria per completare il viaggio. Nella lettura junghiana, il perenne mutare di identità di Odisseo – che si presenta ora come Nessuno, ora come Re, ora come mendicante – può essere letto come un lavoro progressivo sulla Persona: lo smascheramento finale davanti ai Proci, il riconoscimento da parte di Penelope, rappresentano l’approdo a un’identità che non dipende più dalla maschera contingente ma da qualcosa di più profondo. Va però precisato che questa rimane una lettura interpretativa: Jung non teorizzò esplicitamente il viaggio odissiaco, e la griglia va applicata con la consapevolezza che essa illumina certi aspetti del testo oscurandone inevitabilmente altri.

Rama, nel Ramayana di Valmiki (la cui composizione è generalmente collocata tra il V e il III sec. a.C., con stratificazioni successive), compie un viaggio che ha tutti i caratteri dell’iniziazione regale: l’esilio dalla corte, la perdita di Sita, la guerra contro Ravana, il recupero e il ritorno al trono di Ayodhya. La lettura junghiana vede in Ravana l’Ombra demoniaca, nel combattimento la sua integrazione, e nel ritorno la realizzazione del Sé regale. Sita tuttavia non si riduce all’Anima nel senso junghiano – una proiezione psichica passiva dell’eroe – senza che questa riduzione violenti il testo: Sita è un personaggio dotato di propria agentività morale, che raggiunge il suo apice nell’agni pariksha, la prova del fuoco con cui dimostra autonomamente la propria purezza. Leggerla esclusivamente come figura dell’Anima di Rama significa usare Jung per leggere il testo, non il testo per verificare Jung. Il Ramayana è inoltre uno dei testi fondativi del concetto di dharma – l’ordine cosmico-morale che regola tanto la condotta individuale quanto la struttura dell’universo – e questa dimensione propriamente teologica sfugge completamente alla griglia campbelliana.

6.3 Le critiche metodologiche

Alan Dundes (1984) ha osservato che il monomito è sufficientemente astratto da adattarsi, con un’interpretazione abbastanza elastica, a quasi qualsiasi narrazione: cosa che purtroppo ne riduce il potere esplicativo fino a renderlo quasi tautologico. I tre casi esaminati in questo stesso capitolo lo confermano a modo loro: Gilgamesh non porta il dono, Odisseo è un eroe dell’astuzia e della dissimulazione più che della forza trasformativa, e Sita nel Ramayana è un soggetto morale irriducibile all’Anima di Rama. Il monomito funziona su tutti e tre solo a condizione di ignorare precisamente ciò che li rende singolari. Robert Segal ha aggiunto che la riduzione junghiana del mito a processo psichico interno impoverisce la sua dimensione sociale, rituale e cosmologica: un mito non è un sogno individuale, e interpretarlo come tale significa decontestualizzarlo dalla tradizione performativa e comunitaria che lo produce e lo mantiene vivo. Maureen Murdock (The Heroine’s Journey, 1990) ha segnalato l’androcentrismo strutturale del modello campbelliano, il cui eroe è quasi invariabilmente maschile: non per caso, ma per una scelta teorica implicita che riflette una psicologia dell’individuo centrata sul maschile come norma. Queste critiche non annullano il valore euristico del monomito – come schema orientativo per un primo approccio alla narrativa eroica rimane utile – ma ne delimitano severamente l’ambito di applicabilità, e impongono di usarlo come punto di partenza, non di arrivo.

Capitolo VII — Il Trickster: il Briccone Cosmico

Tra le figure mitiche universalmente distribuite, il Trickster – il Briccone Cosmico, il Trasgressore dei confini, il Mediatore ambiguo – occupa una posizione del tutto peculiare nella storia delle religioni. Paul Radin, nell’opera fondativa Il briccone divino (Schocken Books, 1956), argomentò che il Trickster è probabilmente la figura più arcaica nella mitologia umana, precedente finanche all’eroe. Jung, che contribuì con un saggio specifico al volume di Radin, lo interpretò come la proiezione mitica dell’Ombra collettiva: “Il Trickster è una figura collettiva di Ombra, una somma di tutte le caratteristiche inferiori degli individui” (Gli archetipi e l’inconscio collettivo, 1959). Eliade, da parte sua, avrebbe riconosciuto nel Trickster la figura dello sciamano che percorre i confini tra i livelli cosmici dell’axis-mundi, dotato della libertà di violare le regole degli spazi sacri e profani.

7.1 Caratteristiche strutturali della figura

Il Trickster è definito da un fascio ricorrente di tratti: egli viola le regole cosmiche e sociali senza essere definitivamente punito; è al tempo stesso creatore e distruttore; è metamorfico, privo di identità fissa; serve da mediatore tra sfere incompatibili; è spesso osceno, goloso, sessualmente irrefrenabile. Lévi-Strauss, nella sua celebre analisi strutturalista (1955), ha proposto che il Trickster sia il mediatore mitico per eccellenza: Coyote, divinità amerinda, media tra vita e morte perché è un onnivoro (mangia sia carne viva che carne morta), posizione intermedia che lo rende il soggetto adatto a mediare la contraddizione fondamentale tra l’esistenza e il suo contrario.

7.2 Quattro tricksters a confronto

Hermes (greco) è il trickster olimpico par excellence. L’Inno Omerico a Hermes lo ritrae bambino prodigioso: la mattina stessa della sua nascita ruba il bestiame di Apollo, inventa la lira con un guscio di tartaruga, e quando Apollo lo scopre ottiene l’impunità cedendogli lo strumento. Hermes è al tempo stesso messaggero degli dei, patrono dei ladri e dei mercanti, inventore della scrittura e della musica, e psicopompo, ovverosia conduttore delle anime nell’aldilà. Quest’ultima funzione è cruciale: chi attraversa i confini tra i mondi è necessariamente il mediatore cosmico.

Loki (nordico-norreno) è il trickster più drammaticamente ambiguo del corpus mitologico indoeuropeo. Nell’Edda Prosaica di Snorri Sturluson, Loki è inizialmente un compagno degli Aesir, il cui ingegno sottile salva più volte la società divina (aiuta a costruire le mura di Asgard, recupera il martello di Thor). Ma la sua traiettoria narrativa evolve verso il male definitivo: causa la morte del dio Baldr attraverso l’inganno del vischio; viene incatenato fino al Ragnarök, la fine del mondo, quando si libera e guida le forze del caos contro gli dei. Loki trasforma il trickster in principio cosmico del male – un’evoluzione che riflette probabilmente l’influenza del dualismo cristiano-zoroastriano sulla mitologia nordica tarda.

Coyote (nelle molte tradizioni dei nativi nordamericani) è al tempo stesso creatore del mondo, portatore del fuoco, e buffone vorace e libidinoso che muore delle conseguenze della propria astuzia mal diretta. La varietà delle narrazioni di Coyote tra le culture delle Grandi Pianure, del Plateau e della costa pacifica riflette la straordinaria elasticità narrativa della figura.

Anansi (Akan, Ghana; distribuito in tutta l’Africa occidentale e, attraverso la diaspora della tratta, nelle Americhe e nei Caraibi) è il ragno che acquista dal dio del cielo Nyame il possesso di tutte le storie del mondo. Anansi è il patrono delle storie stesse: una meta-posizione significativa, che assegna al trickster la funzione fondatrice della tradizione narrativa.

Capitolo VIII — Il problema di Atlantide

Nessun argomento nella storia della mitologia comparata ha generato una confusione più sistematica e più tenace tra speculazione esoterica e ricerca storica di quello di Atlantide. La questione richiede di essere affrontata con particolare rigore, poiché essa costituisce un caso paradigmatico del problema più generale già identificato nell’avvertenza metodologica del saggio precedente: la confusione tra documento storico e finzione letteraria a scopo filosofico.

8.1 Le fonti primarie: Platone e soltanto Platone

La sola fonte antica affidabile sulla quale si fonda ogni discussione su Atlantide è Platone (427–347 a.C.) nei dialoghi Timeo (24e–25d) e Crizia (108e–121c), scritti intorno al 360 a.C. Questo punto non può essere sottolineato con sufficiente forza: tutte le informazioni “storiche” su Atlantide derivano, direttamente o indirettamente, da questi due dialoghi platonici. Non esiste alcun testo egiziano, sumerico, babilonese o di altra tradizione antica che menzioni indipendentemente Atlantide.

Nel Timeo, Crizia narra come il legislatore ateniese Solone (ca. 638–558 a.C.) avesse appreso da sacerdoti egizi di Sais di una grande potenza insulare situata oltre le Colonne d’Ercole, che aveva tentato di conquistare l’Europa e l’Asia novemila anni prima. L’Atene primordiale l’aveva sconfitta. Poi Atlantide “scomparve inabissandosi nel mare nel corso di un solo giorno e di una sola notte terribili“. Il Crizia descrive l’isola in maggior dettaglio: cerchi concentrici di terra e acqua, palazzi ornati di metalli preziosi, re discendenti da Poseidone e dalla mortale Clito. Il dialogo rimane incompiuto, circostanza che alimenta ogni tipo di speculazione.

8.2 Atlantide come dispositivo filosofico

Il consenso tra gli studiosi di filosofia platonica è uniforme: Atlantide è un’invenzione letteraria di Platone, funzionale all’architettura filosofica dei dialoghi. Pierre Vidal-Naquet, nell’opera definitiva sul soggetto – L’Atlantide: Petite histoire d’un mythe platonicien (Les Belles Lettres, 2005) – ha dimostrato con rigore filologico che Atlantide serve a Platone come antitesi dell’Atene ideale della Repubblica: è l’immagine del potere corrotto dalla ricchezza, dalla superbia, dall’imperialismo militarista; la sua punizione divina è l’esito necessario di una costituzione che ha tradito i principi della giustizia. La collocazione in un passato remotissimo, l’attribuzione a Solone (il più venerato legislatore ateniese), la mediazione dei sacerdoti egizi (custodi della memoria più antica), sono tutti dispositivi retorici platonici classici per conferire autorità a una narrazione filosofica fittizia (il mito di Er nella Repubblica X usa la stessa struttura).

8.3 La tradizione esoterica moderna

La mitologia moderna di Atlantide come civiltà tecnologicamente avanzata o sede di una razza primordiale è essenzialmente una creazione del XIX e XX secolo. Helena Petrovna Blavatsky, in La dottrina segreta (1888), pose Atlantide alla base della cosmogenesi teosofica; Rudolf Steiner la incorporò nell’antroposofia; W. Scott-Elliot (The Story of Atlantis, 1896) ne elaborò una versione pseudo-geografica. Queste sono opere di spiritualità esoterica del tutto distinte dalla storia e dall’archeologia.

Al momento nessuna inoppugnabile evidenza archeologica, geologica o oceanografica supporta l’esistenza di un continente atlantico affondato nell’Olocene. L’ipotesi che la distruzione dell’isola di Tera/Santorini (ca. 1628 a.C.) e il conseguente tsunami abbiano ispirato Platone è plausibile come suggestione storica, ma i numeri non concordano (Tera è nel Mediterraneo, non nell’Atlantico; la data platonica di novemila anni prima di Solone è storicamente insostenibile).

Nota critica. Le ricostruzioni che presentano Atlantide come sede storica di una razza primordiale o di un impero cosmico di divinità aliene si fondano sull’interpretazione letterale di un testo filosofico platonico, ignorando quarant’anni di critica filologica. Vidal-Naquet (2005) ha definitivamente chiarito questo punto. Confondere la finzione filosofica platonica con un documento storico è un errore metodologico di prima categoria.

Nota conclusiva — Il Testo che resiste e convergenze

Ogni capitolo di questo saggio ha compiuto la stessa operazione: ha preso uno strumento interpretativo – una categoria, uno schema, un metodo elaborato nella Parte I – e lo ha messo a contatto con un testo specifico. E ogni volta, quasi senza eccezioni, il testo ha resistito.

L’Enuma Elish si lascia leggere come paradigma cosmogonico nel senso eliadiano, ma la creazione dell’umanità come forza lavoro degli dèi è irreducibile a qualsiasi schema fenomenologico del sacro. Il diluvio nell’Atrahasis e il diluvio biblico condividono la struttura narrativa ma divergono radicalmente nella causa teologica – e questa divergenza non è un dettaglio da trascurare nell’entusiasmo della comparazione: è il punto. Osiride non risorge tra i vivi, e la categoria frazeriana del «re sacro vegetativo» si incrina proprio sul dettaglio più importante: la direzione della rinascita. Gilgamesh non porta a casa il dono – e Campbell, che costruisce il monomito attorno al ritorno con il dono, tende a silenziarlo. Il Trickster sfugge a ogni griglia: né pienamente Ombra junghiana, né pienamente mediatore strutturalista, né pienamente sciamano eliadiano; è tutte e tre queste cose insieme, e per questo eccede ciascuna.

Questa resistenza non è un difetto dei testi né degli studiosi che li hanno analizzati. È il dato più significativo che emerge da queste pagine. I miti delle civiltà antiche non sono soltanto esempi di schemi universali: sono anche testi specifici, prodotti in contesti storici precisi, portatori di una teologia propria, di una logica narrativa propria, di una risposta propria alle domande dell’esistenza. Il Nasadiya Sukta non è semplicemente «un’altra cosmogonia»: è l’unica che pone la domanda sull’origine e poi ammette apertamente che nessuno – nemmeno il dio che sovraintende dall’alto – sa risponderle. Questa specificità non può essere assorbita senza residui in nessuno schema comparativo, per quanto raffinato.

Eppure gli schemi non sono inutili, e sarebbe disonesto concludere il contrario. Senza Dumézil non avremmo visto la struttura trifunzionale che connette Mitra e Varuna agli Ashvin e poi a Giove, Marte e Quirino. Senza Lévi-Strauss non avremmo letto il mito di Edipo come elaborazione della contraddizione tra autoctonia e riproduzione bisessuale. Senza Eliade non avremmo compreso il Caos primordiale come forza sempre presente ai margini dell’ordine, periodicamente riattualizzata dal rito. La teoria illumina. Ma non esaurisce.

Il contributo di questa Parte II al discorso aperto nella Parte I è dunque preciso: applicando le cinque scuole a corpora specifici, è emerso con chiarezza che esse rendono i miti confrontabili senza cancellarli, leggibili senza ridurli. La prova di questa irriducibilità non è astratta: è nella pianta ringiovanente che scivola nelle spire del serpente mentre Gilgamesh dorme; nel corpo di Osiride disperso in quattordici frammenti lungo le rive del Nilo; in Sita che cammina nel fuoco non perché qualcuno glielo chieda, ma perché essa stessa lo esige. Sono questi dettagli ostinati – non gli schemi che li inquadrano – a spiegare perché questi testi siano ancora qui, ancora letti, ancora capaci di interrogare chi li legge. La mitosofia comparata è una disciplina viva non perché abbia trovato lo schema definitivo, ma perché i testi continuano a rifiutarlo.

Le radici della convergenza

Rimane però una domanda legittima, che merita una risposta diretta: se i miti sono testi specifici e irriducibili, perché allora si assomigliano? Perché il diluvio, l’eroe semidivino, il dio morente, il briccone cosmico compaiono in culture lontane migliaia di chilometri e migliaia di anni tra loro?

La risposta più onesta non è unica, ma stratificata. Alcune convergenze si spiegano con il contatto culturale diretto: il diluvio mesopotamico e quello biblico condividono dettagli narrativi così precisi – la costruzione dell’arca secondo istruzioni divine, il rilascio degli uccelli, l’approdo sulla montagna – che la trasmissione storica è l’ipotesi più parsimoniosa, documentabile attraverso le rotte commerciali e diplomatiche del II millennio a.C. tra Mesopotamia e Canaan. Non è convergenza misteriosa: è prestito culturale. Altre convergenze si spiegano con l’ecologia: le culture che abitano zone alluvionali elaborano miti del diluvio in modo autonomo perché il diluvio è un’esperienza reale e ricorrente nelle loro vite. Non serve il contatto storico tra la Mesopotamia e l’India vedica per spiegare perché entrambe narrino di acque primordiali che travolgono il mondo: basta la geografia.

Esiste però, nella vasta letteratura popolare sull’argomento, una risposta diversa che ha goduto (e forse ancora gode) di notevole e duratura fortuna: quella della teoria degli antichi astronauti, elaborata da Erich von Däniken (Chariots of the Gods?, 1968) e poi sistematizzata da Zecharia Sitchin (The 12th Planet, 1976). Secondo questa prospettiva, le convergenze mitologiche non richiederebbero né diffusione culturale né ecologia condivisa: si spiegherebbero perché tutte le grandi civiltà antiche furono visitate dalle stesse entità extraterrestri. Gli Annunaki sumerici – già incontrati nel Capitolo III di questo saggio, dove sono stati correttamente identificati come gli dèi supremi del pantheon mesopotamico – diventerebbero in questa lettura astronauti provenienti da un pianeta chiamato Nibiru; i Nephilim del Libro di Enoch sarebbero i loro ibridi; le triadi divine di ogni cultura – da Giove, Marte e Quirino a Mitra, Varuna e Indra – sarebbero varianti locali degli stessi esseri cosmici. Le convergenze mitologiche, in questa lettura, sono la firma di un’unica presenza extraterrestre che ha modellato le religioni di tutti i popoli.

L’eleganza di questa spiegazione è anche il suo difetto fondamentale: essa offre una risposta unica a tutte le domande, e le spiegazioni che valgono per tutto non spiegano nulla di specifico. Sul piano filologico, Sitchin costruisce la propria tesi su una serie di mis-tradizioni dei testi cuneiformi che gli assiriologi hanno sistematicamente documentato e confutato: il termine sumerico me non significa «razzi», mu non significa «navicella spaziale», e gli Annunaki non «discendono dal cielo» in senso aeronautico ma nel senso teologico, proprio di ogni pantheon politeistico, di divinità che appartengono alla sfera celeste. Sul piano metodologico, la teoria degli antichi astronauti commette esattamente l’errore che il Capitolo I di questa Parte II aveva indicato come primo e fondamentale: confonde la somiglianza strutturale tra narrazioni con l’identità storica delle loro cause. Il fatto che molte culture descrivano esseri soprannaturali che «discendono» dall’alto non è prova di astronauti: è prova che la mente umana concepisce il divino come appartenente alla sfera celeste, il che è una struttura cognitiva universale perfettamente spiegabile senza ipotesi extraterrestri.

Né il diffusionismo né l’ecologia né, tanto meno, gli antichi astronauti bastano a spiegare le convergenze più profonde, quelle strutturali, che riguardano non il dettaglio narrativo ma l’architettura del mito. Qui intervengono due spiegazioni di ordine diverso e più fondamentale. La prima è quella di Lévi-Strauss: la mente umana funziona per opposizioni binarie in ogni cultura – vita e morte, ordine e caos, cielo e terra, umano e divino – e il mito è il mezzo attraverso cui ogni cultura elabora queste stesse contraddizioni fondamentali. Non è necessario postulare né contatti storici né presenze aliene per spiegare perché il Caos preceda l’ordine nell’Enuma Elish, nella Teogonia e nella Genesi: tutte e tre si trovavano di fronte alla medesima domanda: come è venuto a esistere qualcosa invece di niente?, e tutte e tre hanno risposto con la struttura più naturale per la mente umana che affronta quel problema. La seconda spiegazione è quella di Jung: non solo la mente ragiona allo stesso modo ovunque, ma l’inconscio umano contiene strutture archetipiche condivise che si manifestano nei sogni, nelle visioni e nei miti di ogni epoca e latitudine. L’eroe semidivino, il dio che muore e fonda, il briccone che viola i confini cosmici – queste figure ricorrono perché rispondono a strutture della psiche che non appartengono a nessuna cultura in particolare, ma all’umanità in quanto tale.

La risposta più semplice, però, è anche la più vera: i miti si assomigliano perché le domande si assomigliano. Ogni cultura umana, indipendentemente dalla geografia e dall’epoca, si è trovata a fare i conti con gli stessi dati fondamentali dell’esistenza. Si nasce, si muore, si dipende dalla pioggia e dal raccolto, il fulmine spaventa, il fiume esonda, i vecchi scompaiono, i bambini a volte non sopravvivono. Su questo substrato biologico e ambientale comune – identico per ogni essere umano, in ogni angolo del pianeta – le culture hanno elaborato narrazioni convergenti non perché si siano copiate, e non perché siano state visitate dagli stessi alieni, ma perché si sono trovate di fronte alle stesse voragini. Da dove veniamo? Perché soffriamo? Come si affronta la morte? C’è qualcosa al di là di ciò che vediamo? Chi è autorizzato a violare le regole che tengono in ordine il mondo? Queste non sono domande culturali: sono domande biologiche, poste da un animale abbastanza complesso da sapere che morirà e abbastanza inquieto da non riuscire a smettere di chiedersi perché. Le risposte differiscono; le domande no. Ed è per questo che il diluvio, l’eroe, il dio morente e il trickster ricorrono ovunque, non come prove di un’unica tradizione primordiale perduta, né come testimonianza di contatti cosmici ignoti, ma come specchi della medesima condizione umana, guardata da angolature diverse, in lingue diverse, con esiti teologici profondamente diversi. La convergenza è reale; la differenza è altrettanto reale. Entrambe meritano di essere prese sul serio.

«L’errore non è comparare: è dimenticare ciò che si è lasciato fuori dal confronto.»

— Samuel Sandmel, Parallelomania, Journal of Biblical Literature (1962)

Bibliografia Essenziale:

Campbell, J. (1949). L’eroe dai mille volti. Trad. it. Torino: Lindau, 2012. Il testo fondativo della teoria del monomito; punto di partenza obbligato per ogni riflessione sulla narrativa eroica comparata.

Dalley, S. (1989). Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Trad. it. Miti della Mesopotamia, Milano: Adelphi, 2001. La traduzione di riferimento dei principali miti cuneiformi, con introduzione critica.

Dumézil, G. (1968–1973). Mythe et épopée. 3 voll. Parigi: Gallimard. L’opera più sistematica della teoria trifunzionale applicata alle tradizioni indoeuropee; indispensabile per i capitoli su Roma e sulla guerra cosmica nordica.

Eliade, M. (1949). Trattato di storia delle religioni. Trad. it. Torino: Bollati Boringhieri, 1954. La summa teorica della fenomenologia religiosa eliadiana: hierofania, spazio sacro, tempo sacro in forma sistematica.

Eliade, M. (1957). Il sacro e il profano. Trad. it. Torino: Bollati Boringhieri, 1967. La versione più accessibile e divulgativa del pensiero di Eliade; il punto di ingresso consigliato per chi si avvicina alla sua opera.

Eliade, M. (1963). Mito e realtà. Trad. it. Roma: Borla, 1966. Il volume in cui Eliade espone nel modo più limpido la sua teoria del mito come racconto di origini e modello paradigmatico.

Frazer, J.G. (1922). Il ramo d’oro [edizione abbreviata]. Trad. it. Roma: Newton Compton, 1992. Nonostante i limiti metodologici discussi nel testo, resta un’opera di riferimento ineludibile per la storia della disciplina e per il tema dei riti di fertilità.

George, A.R. (2003). The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. 2 voll. Oxford: Oxford University Press. L’edizione critica moderna di riferimento per l’Epopea di Gilgamesh; fondamentale per ogni studio serio sulla letteratura mesopotamica.

Jung, C.G. (1959). Gli archetipi e l’inconscio collettivo. Opere vol. 9/1. Trad. it. Torino: Bollati Boringhieri, 1980. Il testo in cui Jung espone nel modo più sistematico la teoria degli archetipi e il suo rapporto con il linguaggio mitico.

Lévi-Strauss, C. (1958). Antropologia strutturale. Trad. it. Milano: Il Saggiatore, 1966. Contiene il saggio fondativo The Structural Study of Myth e la sua applicazione al mito di Edipo; introduzione essenziale allo strutturalismo mitico.

 

Massimiliano Carta