Oltrepassare l’abisso attraverso il pensiero: l’Angelo in Rudolf Steiner – Pietro Missiaggia
1.1. BREVI CENNI INTRODUTTIVI
Di fronte alla nostra epoca, si rimane spesso sconcertati nel constatare come le questioni religiose vengano interpretate attraverso una prospettiva grossolanamente materialistica, o più precisamente scientista. Non si tratta però dello scientismo rigoroso del positivismo o del materialismo marxista, sistemi che possedevano almeno una propria coerenza teorica e una precisa dignità filosofica. Ci troviamo piuttosto di fronte a una forma di senso comune che, abbandonato il mito religioso tradizionale, finisce per sostituirlo con nuovi luoghi comuni e con mitologie ben più povere sul piano culturale e spirituale. Il risultato è una progressiva semplificazione di temi che, per la loro importanza, richiederebbero invece un approccio ben più attento e meditato.
Tra questi temi vi è certamente quello dell’angelo. Si tratta di una figura centrale non soltanto nelle tradizioni abramitiche, ma anche in molte correnti del mondo antico, compreso quello pagano, specialmente nell’ambito teurgico e neoplatonico. Basti ricordare, a titolo di esempio, Giamblico, il quale distingue le diverse manifestazioni degli esseri spirituali affermando che «le apparizioni degli dèi sono belle a vedersi, perché brillano, quelle degli arcangeli solenni e calme, più miti quelle degli angeli, quelle dei demoni terribili»1. Perché oggi il tema dell’angelo viene spesso trattato in modo tanto superficiale? La ragione va ricercata nel progressivo indebolimento del sentimento religioso diffuso. Nell’immaginario contemporaneo l’angelo è frequentemente percepito come mero residuo irrazionale incompatibile con la mentalità moderna. Come osserva Zucal, l’età contemporanea è stata caratterizzata da una profonda trasformazione del significato dell’angelo, accompagnata da una progressiva banalizzazione sentimentale ed estetica della sua figura: si assiste, infatti, ad una «corruzione e radicale metamorfosi di senso che l’Angelo ha subìto nel sentimento diffuso e nella concezione dominante nell’età moderna e contemporanea […] [nonché alla] banalizzazione progressiva dell’Angelo con deriva sentimentale ed estetica che lo investe».2 L’angelo viene così ridotto a semplice elemento decorativo, a innocua immagine da cartolina natalizia, privata della sua originaria forza simbolica e della sua dimensione sacra.
In un contesto culturale di questo tipo risulta particolarmente difficile affrontare seriamente il problema dell’angelo, soprattutto quando ad occuparsene non sono teologi di professione o filosofi sistematici, ma figure che si collocano ai margini del dibattito accademico e culturale dominante. Rudolf Steiner, oggetto della presente trattazione, appartiene precisamente a questa categoria di pensatori e rappresenta uno dei tentativi più originali e controversi di restituire all’angelo un ruolo centrale nella comprensione dell’uomo e del suo destino spirituale. Rudolf Steiner, fondatore dell’Antroposofia, è spesso considerato un autore marginale rispetto ai principali filoni del pensiero contemporaneo. Così come la figura dell’angelo fatica a trovare spazio all’interno di una cultura dominata dal razionalismo e dallo scientismo, anche Steiner viene frequentemente relegato ai margini del dibattito filosofico e ricordato soprattutto per il suo ruolo di pedagogista e per l’esperienza delle scuole alternative Waldorf. Ma al di là dei pregiudizi e delle semplificazioni che spesso caratterizzano la ricezione della sua opera, Steiner sviluppa una complessa Weltanschauung nella quale la figura dell’angelo occupa una posizione centrale. Il presente lavoro intende quindi analizzare la concezione steineriana dell’angelo attraverso alcune delle sue conferenze più significative, mostrando come tale figura sia strettamente connessa al suo sistema filosofico e spirituale, nonché alla sua interpretazione del destino storico e terreno dell’uomo.
Nato nel 1861 a Kraljevec, nell’allora Impero austro-ungarico (oggi Croazia), Rudolf Steiner proveniva da una famiglia piccolo-borghese di impiegati. Fin dall’adolescenza sviluppò un forte interesse per il pensiero di Goethe e di Fichte, maturando una profonda familiarità con l’idealismo tedesco. Tale interesse lo portò a collaborare, tra il 1885 e il 1889, con il professor Joseph Kürschner alla nuova edizione critica delle opere di Goethe. L’importanza attribuita da Steiner al pensiero goethiano emergerà successivamente in numerosi suoi scritti, tra i quali si può ricordare Le opere scientifiche di Goethe, pubblicato anche in Italia. Per mantenersi agli studi accettò inoltre l’incarico di precettore presso una famiglia di commercianti, seguendo un ragazzo affetto da una grave disabilità. Questa esperienza contribuì probabilmente a sviluppare il suo interesse per le questioni educative e pedagogiche, che diverranno uno degli aspetti più noti della sua attività. Nel 1891 conseguì infine il dottorato presso l’Università di Rostock con una tesi dedicata ai problemi della teoria della conoscenza in Kant. Già in questa fase della sua riflessione emergono influenze provenienti da Fichte, Eduard von Hartmann e Nietzsche.
Ma la svolta decisiva nella vita di Steiner, una vera e propria cesura biografica e intellettuale, avviene nel 1897, quando si trasferisce a Berlino ed entra in contatto con la Teosofia. Che cos’è la teosofia? La domanda è tutt’altro che secondaria, poiché il termine può essere inteso in almeno due significati differenti. Da un lato esiste una tradizione teosofica in senso filosofico e teologico che, dagli ambienti gnostici fino all’età contemporanea, può essere definita come una
«dottrina religiosa che ha per oggetto l’unione con le divinità. La teosofia è una mistica che predica una ascesi progressiva dello spirito umano fino all’illuminazione di Dio (illuminismo)».3
Quando però si parla della formazione di Steiner il riferimento è ad una realtà diversa: la Società Teosofica, una delle più importanti e influenti organizzazioni esoteriche sorte nel XIX secolo. Nelle parole del dizionario curato dallo storico delle religioni Mircea Eliade, essa può essere sintetizzata come segue:
«La Società Teosofica proponeva una concezione del mondo che integrava scienza, religione e filosofia. I suoi insegnamenti derivavano dai grandi classici religiosi e filosofici dell’Oriente – molti dei quali erano quasi del tutto sconosciuti in Occidente – nonché da varie fonti occidentali. Gli obiettivi principali della Società Teosofica sono: 1) “costituire un nucleo di fratellanza universale dell’umanità, senza distinzione di razza, credo, sesso, casta o colore”; 2) “incoraggiare lo studio della religione comparata, della filosofia e della scienza”; e infine 3) “indagare le leggi sconosciute della natura e i poteri nascosti nell’uomo”»4.
La Società Teosofica nacque come uno dei più caratteristici tentativi dell’Ottocento di indagare la dimensione spirituale dell’essere umano attraverso categorie nuove rispetto a quelle offerte dalle religioni tradizionali. Il suo progetto consisteva nell’integrare, in una prospettiva fortemente sincretistica, elementi provenienti dalle religioni rivelate occidentali con dottrine e pratiche delle grandi tradizioni orientali, in particolare dell’induismo e del buddhismo. A tale sintesi religiosa si affiancava inoltre una significativa apertura verso le scoperte scientifiche dell’epoca. Secondo i fondatori e gli aderenti della Società Teosofica, il dialogo tra Oriente e Occidente, unito ai progressi della scienza moderna, avrebbe consentito all’umanità di accedere ad un nuovo stadio della propria evoluzione spirituale. In questa prospettiva, il percorso iniziatico promosso dalla Teosofia avrebbe permesso di conoscere quelle “leggi ed i poteri nascosti” frutto delle potenzialità umane. Steiner aderì inizialmente con entusiasmo alla Società Teosofica, ma se ne allontanò progressivamente a causa del suo crescente dogmatismo e della sua struttura gerarchica sempre più rigida.
Dal progressivo allontanamento dalla Società Teosofica nasce l’Antroposofia. Steiner riteneva infatti che la ricerca spirituale non potesse ridursi né a una struttura gerarchica né a un sistema dogmatico. Occorreva una nuova via, capace di porre al centro l’uomo e la sua evoluzione interiore. Per questo il termine “Antroposofia”, tradizionalmente inteso come «scienza dell’uomo»5, viene reinterpretato da Steiner come ricerca della Sophia nell’uomo stesso e nel suo divenire storico e spirituale. Lo stesso Steiner definisce l’Antroposofia nei seguenti termini: «l’antroposofia è una via della conoscenza che vorrebbe condurre lo spirituale che è nell’uomo allo spirituale che è nell’universo. Sorge nell’uomo come una necessità del cuore, della vita, del sentimento, e può essere pienamente giustificata se soddisfa questo bisogno interiore»6. Questa esigenza di una visione del mondo (Weltanschauung) capace di ricomporre la frattura tra mente e cuore accompagnò Steiner per tutta la sua esistenza e costituì il filo conduttore della sua ricerca spirituale fino alla morte, avvenuta nel 1925. Nel corso della sua vita egli produsse un vastissimo corpus di opere e conferenze, molte delle quali furono successivamente raccolte e pubblicate in volume. A proposito di tali testi, Steiner stesso osservava che «chi legge questi testi può accoglierli pienamente come ciò che l’antroposofia ha da dire… Va però tenuto presente che nei testi da me non riveduti vi sono degli errori»7. È proprio a partire da questo materiale che si può ora esaminare la figura dell’angelo nella concezione steineriana.
LA PARTICOLARITÀ DELLA VISIONE ANGELOLOGICA STEINERIANA
Lo Zeitgeist denunciato dall’Antroposofia steineriana presenta notevoli affinità con quello che, alcuni decenni più tardi, verrà criticato da Romano Guardini. Entrambi gli autori individuano infatti nella modernità il rischio di una riduzione della ragione a una forma di razionalismo chiuso, incapace di cogliere la dimensione simbolica e spirituale dell’esistenza. In tal senso, ciò che nasce come conquista della razionalità rischia di trasformarsi in una vera e propria “mitologia laica”, altrettanto dogmatica delle concezioni che pretende di superare.
Uno degli effetti di tale processo riguarda precisamente la figura dell’angelo. Come osserva Zucal, si realizza una sorta di alleanza «tra il teologo liberale demitizzante e lo storico delle religioni di convinzioni razionaliste»8 accomunati dalla tendenza a considerare l’angelologia come un residuo mitologico appartenente ad una fase ormai superata della storia umana. Un esempio significativo è rappresentato da Rudolf Bultmann (1884-1976), il quale sostiene che «la fede negli spiriti angelici o demoniaci è mitica perché contraria con la visione del mondo che è stata elaborata e sviluppata dalla scienza, dalle sue origini nella Grecia antica, e che è stata accettata da tutti i moderni».9 Quindi secondo Bultmann la fede negli angeli e nei demoni deve essere interpretata come un elemento mitico incompatibile con la visione scientifica del mondo sviluppatasi dalla Grecia antica fino all’età contemporanea. Secondo tale prospettiva, «la moderna visione scientifica del mondo ha definitivamente liquidato quel modo di pensare, che apparteneva all’arcaica “raffigurazione mitica del mondo”»10
L’Antroposofia si pone così in contrasto con la riduzione scientista della modernità e tenta di recuperare quella dimensione spirituale che il razionalismo contemporaneo tende ad espellere, restituendo alla figura dell’angelo un ruolo centrale nella comprensione dell’uomo e del suo destino. Proprio da questa constatazione prende avvio la conferenza steineriana del 1918 dedicata all’angelo nel corpo astrale. Steiner osserva infatti come, per l’uomo moderno, «i pensieri e le rappresentazioni, in quanto ideali, si incorporino nel mondo così come all’uomo riesce di attuarli, quando compie soltanto azioni nella sfera del sensibile»11. Quindi pensieri e le rappresentazioni tendono a rimanere confinati nella sfera dell’astrazione e non riescono più ad incidere realmente sulla vita spirituale dell’individuo. Le idee sembrano possedere efficacia soltanto quando vengono tradotte in azioni materiali e sensibili, mentre perdono progressivamente la loro capacità di orientare interiormente l’esistenza. Da qui prende forma la sua critica alla cultura contemporanea, dominata da forme di razionalismo che, pur diverse dal positivismo ottocentesco, condividono la tendenza a ridurre la realtà a ciò che può essere compreso attraverso categorie esclusivamente intellettuali o empiriche. Secondo Steiner tale atteggiamento finisce per influenzare non soltanto il pensiero filosofico, ma anche la stessa riflessione teologica, contribuendo all’allontanamento dell’uomo moderno dalla dimensione spirituale della realtà. La soluzione di Steiner si inserisce in una cosmologia che vede la storia umana come direzionata in tre macro periodi; tale cosmologia è così illustrata «In der ägyptisch-chaldäischen Zeit der einzelne Mensch durch die Empfindungsseele durch, in der griechisch-lateinischen Zeit der einzelne Mensch durch die Verstandes- oder Gemütsseele, und im jetzigen Zeiträume der einzelne Mensch durch die Bewußtseinsseele [Nell’epoca egizio-caldaica il singolo essere umano si sviluppava attraverso l’anima senziente; nell’epoca greco-latina il singolo essere umano attraverso l’anima razionale o affettiva; e nell’attuale periodo il singolo essere umano attraverso l’anima cosciente]12».
Per Steiner l’epoca egizia, spesso lasciata al margine della storia universale (Weltgeschichte) di hegeliana memoria, è l’epoca in cui si rivela il pensiero mitico e simbolico che rende l’uomo quasi un “animale simbolico” (animal symbolicum – Ernst Cassirer). Nella successiva epoca della civiltà classica greco- romana, l’uomo sviluppa l’ideale morale e artistico, cui segue un lungo percorso di evoluzione – dal Medioevo ai giorni nostri – verso l’epoca dell’anima razionale. La tripartizione delle epoche storiche non riguarda tuttavia soltanto il destino collettivo dell’umanità. Secondo Steiner, la medesima struttura si riflette anche nello sviluppo del singolo individuo. Come la storia attraversa diverse fasi evolutive, così anche l’essere umano percorre differenti stadi della propria formazione spirituale.
Proprio per questo, non riconoscere le trasformazioni che caratterizzano l’epoca attuale, nella quale si sviluppa l’anima cosciente, significa per Steiner incorrere in «uno dei massimi errori e delle massime confusioni della nostra epoca».13 Le epoche storiche non si inseriscono infatti soltanto all’interno di una cosmologia universale, ma trovano corrispondenza anche nella struttura e nell’evoluzione del singolo individuo. È proprio questa corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo a costituire uno degli aspetti più caratteristici della Weltanschauung steineriana: l’individuo, prima della nascita, si trova all’interno di un corpo che non gli appartiene ancora pienamente, quello materno; con la nascita egli diviene invece corpo. «per la Scienza dello Spirito, con la nascita nasce il corpo fisico», 14 afferma Steiner, indicando con esso la dimensione materiale attraverso la quale l’uomo entra in rapporto con il mondo esterno. Scrive infatti: «Con la nascita fisica, il corpo fisico viene ad essere esposto all’ambiente del mondo esterno, mentre prima era circondato dall’involucro materno che lo proteggeva. Ciò che prima gli veniva dalle forze e dai succhi materni, ora gli deve venire dalle forze e dagli elementi del mondo fisico esterno»15.
Tuttavia il corpo fisico non esaurisce la natura dell’essere umano. Secondo Steiner esso è accompagnato da un secondo livello costitutivo, il cosiddetto corpo eterico o vitale, responsabile dei processi di crescita, conservazione e vitalità dell’organismo. Come osserva la letteratura antroposofica, esso è «quel veicolo che conferisce vitalità all’organismo». Proprio per tale ragione Steiner ritiene che il corpo eterico accomuni l’uomo al regno vegetale, caratterizzato da vita e sviluppo pur in assenza di una piena coscienza individuale: «il corpo eterico è ciò che accomuna l’uomo alle piante, le quali vivono come in uno stato permanente di sonno».16 Il corpo eterico rappresenta dunque il principio vitale che anima il corpo fisico. Pur essendo strettamente connesso ad esso durante l’esistenza terrena, non si identifica completamente con la dimensione materiale e, nella prospettiva steineriana, continua a sussistere anche oltre la morte. Esso costituisce inoltre il fondamento sul quale si sviluppa il livello successivo dell’essere umano, vale a dire il corpo astrale.
Tuttavia, il corpo eterico non esaurisce la struttura dell’essere umano. Nella prospettiva antroposofica esso costituisce soltanto uno dei livelli che compongono la natura dell’uomo e prepara il passaggio ad una dimensione ulteriore, quella del corpo astrale. Scrive infatti Steiner:
«l’uomo possiede il corpo eterico o vitale in comune con le piante e gli animali. Questo corpo eterico fa sì che gli elementi e le forze del corpo fisico si organizzino nei fenomeni della crescita e della riproduzione, del movimento interno dei liquidi vitali e così via. Esso è quindi il costruttore, il formatore del corpo fisico, il suo abitante e il suo architetto. Il corpo fisico può perciò essere definito un’espressione o un’immagine di questo corpo vitale. […] Il terzo corpo dell’uomo è il cosiddetto corpo astrale, o corpo delle sensazioni. Esso è il portatore della gioia e del dolore, degli impulsi, delle cupidigie, delle passioni eccetera. […] Il corpo eterico è un complesso di energie e si compone di forze attive, non di materie; il corpo astrale invece è costituito da immagini semoventi, colorate, luminose»17.
Il corpo astrale occupa una posizione particolarmente importante all’interno dell’antropologia steineriana. Esso non è soltanto costituito da quelle «immagini semoventi, colorate e luminose» che caratterizzano la dimensione interiore dell’uomo, ma rappresenta anche il livello dell’essere umano destinato a sopravvivere alla morte fisica. Tale aspetto risulterà fondamentale per comprendere la concezione steineriana dell’angelo. Ma Steiner va ben oltre quando afferma che «il corpo astrale è il più vicino al nostro Io umano»:18 Il corpo astrale non costituisce dunque soltanto una componente della natura umana, ma il luogo nel quale l’Io trova la sua più immediata espressione. Ed è proprio in prossimità di questa dimensione che si collocano quegli esseri spirituali che, secondo Steiner, sono i più vicini all’uomo: gli angeli. La questione centrale della conferenza viene infatti formulata nei seguenti termini:
«Che cosa fanno gli angeli nell’attuale epoca dell’umanità, entro il corpo astrale dell’uomo?».19
Gli angeli vengono pertanto intesi come la gerarchia spirituale più prossima all’essere umano e al suo sviluppo interiore20, ponendosi come mediatori tra la dimensione individuale dell’Io e le più ampie gerarchie spirituali del cosmo.
Giunti a questo punto emergono tre interrogativi fondamentali per comprendere la concezione steineriana dell’angelo: che cos’è l’angelo? Quali effetti produce nella vita spirituale dell’uomo? E quale ruolo svolge nell’attuale fase evolutiva dell’umanità, quella dell’anima cosciente, destinata secondo Steiner a protrarsi fino al quarto millennio? Riprendendo l’osservazione di Giovetti secondo cui «il corpo astrale invece è costituito da immagini semoventi, colorate, luminose»,21 si comprende uno degli aspetti più originali dell’angelologia steineriana. Secondo Steiner, infatti, gli angeli operano proprio all’interno di questa dimensione immaginativa dell’essere umano:
«gli Angeli formano immagini nel corpo astrale umano, immagini a cui si può pervenire mediante un pensiero che si sia sviluppato fino alla chiaroveggenza. E si possono osservare le immagini che gli Angeli formano nel nostro corpo astrale, e allora risulta che queste immagini vengo formate secondo impulsi, secondo principi ben determinati».22
L’angelo appare dunque un creatore magico di immagini spirituali, La sua funzione non consiste tanto nel trasmettere ordini o messaggi, quanto nel suscitare nell’uomo rappresentazioni interiori capaci di orientarne lo sviluppo spirituale. In questo senso l’angelo può essere considerato una sorta di imago che opera nel corpo astrale, generando immagini, emozioni e intuizioni che accompagnano il cammino dell’individuo. Tale concezione presenta interessanti differenze rispetto ad altre interpretazioni dell’angelologia. Nella tradizione filosofica e teologica occidentale è spesso emerso il problema del rapporto tra l’angelo e il dèmone socratico. Come ricorda Zucal, una parte della riflessione cristiana ha visto nel daimon di Socrate un possibile antecedente della figura angelica, generando quella che viene definita
«la lotta disperata dell’Angelo per rimuovere il tremendo pericolo che appaia una sua comune origine col dèmone».23
Per Steiner, invece, tale problema perde gran parte della sua centralità. Se nella cultura greca Socrate venne accusato di introdurre nuove divinità e di seguire il proprio dèmone interiore, «“fabbricatore di Dèi”, non riconoscendo più egli gli antichi dèi della città, soprattutto per quel suo “dèmone” che dice d’aver sempre con sé […], segno divino e guida spirituale insieme»,24 nell’Antroposofia l’accento viene posto soprattutto sulla funzione positiva dell’angelo come creatore di immagini e promotore dello sviluppo spirituale dell’uomo. La sua azione si manifesta infatti attraverso il suscitare nel corpo astrale immagini, emozioni e impulsi che orientano l’individuo verso livelli superiori di coscienza. L’angelo è dunque un suscitatore e un annunciatore. Sotto questo aspetto la sua funzione presenta alcune affinità con quella dell’angelo della tradizione cristiana. Tuttavia, come accade anche in quest’ultima, l’azione angelica non si configura mai come una costrizione. Le immagini che l’angelo forma nel corpo astrale non determinano meccanicamente il comportamento umano, poiché l’uomo conserva sempre la propria libertà. Come osserva Zucal, l’angelo non costringe «ma semmai propone e illumina».25
L’azione dell’angelo non riguarda però soltanto il destino del singolo individuo. In Steiner essa assume anche una dimensione cosmologica e storica di grande portata. Gli angeli operano infatti affinché nell’umanità possano maturare determinate forme di convivenza futura, contribuendo alla preparazione di una nuova configurazione della vita sociale. Come afferma Steiner, essi lavorano alla
«configurazione sociale della futura vita umana sulla Terra […] [Infatti gli angeli] vogliono produrre nei corpi astrali umani delle immagini che possano apportare alla convivenza umana futura condizioni sociali ben determinate»26. La funzione dell’angelo non si esaurisce tuttavia nella formazione di ideali individuali. Essa possiede anche una portata storica e spirituale più ampia, poiché riguarda il futuro stesso dell’umanità. L’angelo e gli angeli dunque «vogliono suscitare in loro degli ideali per il futuro».27 Tale prospettiva richiama una tendenza già presente nel pensiero biblico secondo il quale l’angelo non è un movimento progressista bensì progressivo. Come nell’Antroposofia steineriana, egli suscita l’ideale per il futuro: infatti «Ezechiele “ci dice che dinanzi al soffio dello spirito essi vanno e non ritornano”, il loro è un movimento sempre in avanti»28. Questo suscitare l’immagine del futuro non è solo per l’avvenire dell’umanità vista nel suo aspetto universale bensì anche nel particolare: «per quanto riguarda la vita animica degli uomini, gli Angeli, con le immagini che essi imprimono nel corpo astrale umano, tendono ad una meta per cui in avvenire ogni uomo dovrà scorgere, nascosto in ogni altro uomo, un elemento divino. […] Dovremmo invece andare incontro a ogni uomo col senso ben formato che in lui, attraverso la carne e il sangue, si manifesta un quid proveniente dai fondamenti divini del mondo. Concepire l’uomo come un’immagine che si manifesta nel mondo spirituale, concepirlo in modo siffatto, quanto più seriamente è possibile, quanto più fortemente è possibile, quanto più intelligibilmente è possibile, questo è contenuto nelle immagini degli Angeli»29. L’annunciatore dell’epoca nuova sia per l’umanità che per l’uomo è l’immagine angelica; alla potenza dell’angelo
«bastano gli occhi, basta lo sguardo, questa è la sua facoltà essenziale».30 da qui il suscitare con occhi e sguardo il futuro caratterizzato per Steiner «dal lavoro degli Angeli: effondere fra gli uomini la libertà completa della vita religiosa. E a base dell’attività degli Angeli sta anche […] [l’impulso di]: dare agli uomini la possibilità di pervenire allo spirito mediante il pensiero, di giungere, superando l’abisso attraverso il pensiero, all’esperienza dello spirito»31.
L’angelo realizza dunque, nell’Antroposofia, la sua grande opera di imago. La Scienza dello Spirito, infatti, «deve diventare ferma persuasione che il loro stesso patrimonio di saggezza consiste nel riconoscere quel che gli Angeli vogliono attuare»32.
In questa prospettiva, l’antroposofo Pietro Archiati afferma che l’essere umano conduce « una vita tanto più realizzata e felice quanto più riconosce, nella libertà del proprio spirito, la natura e l’azione degli angeli»33 L’azione angelica appare dunque orientata non soltanto alla crescita del singolo individuo, ma anche allo sviluppo dell’umanità nel suo insieme. Tuttavia tale processo non è privo di ostacoli. Accanto all’opera degli angeli, Steiner individua infatti l’azione di altre entità spirituali che tendono a «deviare gli uomini dalla giusta strada».34 È a questo punto che compare un’altra figura fondamentale della cosmologia steineriana: quella del Diavolo.
3.3. TENTATIVI DI CONCLUSIONE: FRA ANGELI CADUTI E LA FIGURA DI CRISTO
Anche la figura del male, così come la storia e le gerarchie spirituali, assume in Steiner una struttura tripartita. Prima di affrontare il ruolo di Lucifero, Arimane e delle altre potenze avverse all’interno della cosmologia antroposofica, è tuttavia necessario soffermarsi brevemente sul significato stesso della figura del Diavolo. Nonostante le critiche provenienti da ampi settori della filosofia e della teologia contemporanee, il problema del male continua infatti a mantenere una sorprendente attualità. Come osserva Zucal,
«nonostante l’opposizione di molti filosofi e teologi il concetto di diavolo è oggi vivissimo, più vivo di quanto lo sia stato per molti decenni».35 Le tragedie del Novecento e le crisi che continuano a segnare il XXI secolo hanno infatti riportato al centro la domanda sulla natura e sull’origine del male. Il diavolo può essere definito come «un essere creato come spirito, come persona dotata di intelligenza, volontà e coscienza, che si ribella in un determinato momento all’ordine delle cose voluto da Dio e a Dio stesso, disconoscendone la sovranità»36. Per Steiner, tuttavia, la figura diabolica non si esaurisce nell’immagine tradizionale dell’angelo caduto. Essa si articola piuttosto in tre differenti entità spirituali, tra loro distinte e caratterizzate da funzioni diverse all’interno della cosmologia antroposofica. La prima di queste entità è Lucifero, la cui azione si esercita principalmente sul corpo astrale, sede delle emozioni, dei desideri e delle passioni. Secondo la cosmologia antroposofica, il suo intervento si colloca nell’epoca lemurica, una fase primordiale dell’evoluzione umana associata al mitico continente di Lemuria, ereditato dalla tradizione teosofica. Lucifero svolge un ruolo profondamente ambiguo. Da un lato egli introduce nell’uomo la libertà, l’individualità e la possibilità dell’autodeterminazione; dall’altro rende possibili anche l’egoismo, la tentazione e le passioni disordinate. Nella prospettiva steineriana, senza l’intervento di Lucifero l’essere umano sarebbe rimasto in una condizione di innocenza guidata dalle gerarchie divine, ma priva di autentica libertà. Con Lucifero nasce dunque la libertà, ma nasce anche la possibilità del male. Infatti per citare un teosofo novecentesco Edgar Dacqué (1878-1945) che si diletterà anche di angelologia e della figura dell’angelo caduto affermerà: «l’angelo apostata portò a termine il suo grande servizio ‘storico’ nonostante avesse conoscenza dell’amore. Soltanto in quanto la caduta non solo era possibile ma successe fattualmente, l’amore poté divenire la cosa più grande e più sublime nella creazione. Esso fu tanto grande e tanto incondizionato che esso sacralizzò tutto, perfino l’allontanamento da dio, cioè il ‘peccato’; che se inizialmente poté essere colore rosso sangue, dopo non fu annientato, ma la sua oscura sostanza divenne bianca come la neve. Niente fu annientato, neppure ciò che avvenne nella creazione spezzata: tutto fu rischiarato, anche la colpa»37. Senza Lucifero quindi l’uomo non peccherebbe, ma senza il peccato sarebbe mero automa.
Successivamente Steiner introduce la figura di Arimane, entità spirituale nettamente distinta da Lucifero. Mentre quest’ultimo agisce prevalentemente attraverso il corpo astrale e il mondo delle passioni, Arimane opera soprattutto nell’ambito dell’anima razionale. La sua azione viene collocata nell’epoca atlantica, legata al mito di Atlantide presente nella tradizione teosofica e antroposofica. Arimane viene frequentemente associato alla figura di Mefistofele e presenta tratti riconducibili alla tradizione satanica medievale. La sua influenza spinge l’uomo verso il materialismo, la rigidità del pensiero e la convinzione che la realtà materiale costituisca l’unica dimensione realmente esistente. Se Lucifero induce l’uomo all’eccesso di spiritualizzazione e di individualismo, Arimane lo conduce all’estremo opposto: la riduzione dell’esistenza a ciò che è misurabile, calcolabile e materiale. Il suo effetto più profondo consiste dunque nel rendere l’uomo prigioniero dell’illusione materialistica, portandolo non soltanto all’errore, ma anche alla persistenza nell’errore stesso. Le ultime entità demoniache individuate da Steiner sono gli Asura, i quali agiscono direttamente nell’anima cosciente, ossia nella sfera dell’Io. Essi rappresentano una forza propria del futuro, ma già operante nel presente, e costituiscono la forma più pericolosa del male all’interno della cosmologia antroposofica. La loro azione consiste nella progressiva distruzione del legame tra l’uomo e la dimensione spirituale, conducendo ad una totale identificazione con la materia e, nei casi estremi, ad una perdita irreversibile di parti dell’anima. È proprio sotto questo aspetto che emerge la differenza fondamentale tra le tre forme del male descritte da Steiner. Il male luciferico, pur essendo fonte di errore, mantiene una funzione in qualche misura positiva poiché rende possibile l’esperienza della libertà umana. Il male arimanico, invece, può essere corretto attraverso il percorso evolutivo dell’uomo e la legge del karma. L’azione degli Asura appare invece assai più radicale: essa minaccia direttamente l’integrità spirituale dell’essere umano e si presenta, almeno in parte, come un male difficilmente reversibile.38
Giunti a questo punto emerge il vero cardine della riflessione steineriana. L’Antroposofia non può limitarsi a descrivere l’azione degli angeli e delle potenze avverse, né ridursi ad una semplice angelologia o demonologia. Per proporsi come autentica Weltanschauung capace di confrontarsi con le concezioni materialistiche della modernità, essa deve necessariamente fondarsi su una specifica interpretazione della figura del Cristo. Per Steiner il Cristo non coincide semplicemente con la figura storica di Gesù di Nazareth. Esso costituisce anzitutto un principio cosmico e spirituale che si manifesta nella storia attraverso l’incarnazione in Gesù e trova il proprio momento decisivo nel mistero del Golgota, ossia nella crocifissione e nella morte del Cristo.
Da questa prospettiva si comprende anche la radicalità della polemica steineriana contro il materialismo e l’ateismo moderni. Steiner non considera infatti l’ateismo come una semplice posizione teorica tra le altre, ma come il sintomo di una profonda frattura nel rapporto dell’uomo con la dimensione spirituale dell’esistenza. Steiner si oppone con forza alla modernità razionalista affermando «essere ateo vuol dire, per l’antroposofia essere in qualche modo malato di una malattia che i medici, naturalmente, non curano; ne sono spesso affetti a loro volta»39 e va ancora più oltre spiegando che «ci sono moltissimi uomini che negano il Cristo […] [ma questo sarebbe] […] una disgrazia. Negare Dio è una malattia, negare il Cristo una disgrazia»40 Il Cristo rappresenta, nella cosmologia steineriana, il principio di equilibrio tra Lucifero e Arimane e si configura come guida cosciente dell’essere umano. In lui trovano correzione le deviazioni prodotte dalle potenze avverse e diviene possibile quel percorso di trasformazione spirituale che Steiner interpreta anche attraverso la dottrina del karma, rielaborata a partire dalle tradizioni buddhiste e induiste conosciute attraverso l’ambiente teosofico. Il Cristo porta dunque la salvezza, ma tale salvezza non opera automaticamente: essa deve essere compresa e accolta coscientemente dall’uomo nel corso della propria evoluzione spirituale. È in questo contesto che assume particolare rilievo la figura di Michele. Michele non è soltanto un arcangelo. Per Steiner egli è anche uno degli Arcai, ossia uno degli spiriti che reggono le grandi epoche dell’umanità. In quanto servitore del Cristo, Michele è il reggente dell’attuale epoca dell’anima cosciente e accompagna l’uomo nelle sfide proprie della modernità.
Se Arimane rappresenta il pericolo del materialismo e Lucifero quello di una spiritualità disordinata e illusoria, Michele si presenta come il portatore dell’impulso cristico capace di ristabilire l’equilibrio tra le forze in gioco. Per questo Steiner afferma che l’incontro con il Cristo «può avvenire attraverso la propria anima nel corso della vita».41 Tale cammino è reso possibile non soltanto dall’azione di Michele e delle gerarchie angeliche, ma anche dalla capacità dell’uomo di confrontarsi consapevolmente con gli impulsi luciferici, arimanici e asurici. Queste forze non costituiscono infatti una realtà estranea all’esistenza umana, bensì una componente della condizione spirituale propria dell’epoca attuale. Proprio nel confronto con esse si gioca il destino dell’uomo contemporaneo.
Come osserva Romano Guardini nell’epoca attuale vi sono modelli di filosofia che possono essere sintetizzati in quattro parti: il primo è pessimistico conservatore che rimpiange l’Eden perduto fin dall’inizio di gnostica memoria, uno utopico ottimistico che vede l’Eden solo in un determinato futuro, quello intermedio che vede la storia come caratterizzata da movimenti di Vichiana memoria in corsi e ricorsi e cadute che sono sempre provvisorie infine a quello che vede la storia come priva di senso e quindi un grande caos nell’epoca del relativismo ed esistenzialismo fine a sé stesso.42 Steiner, tuttavia, sembra andare oltre queste interpretazioni della storia. L’angelo rimane presente anche nella nostra epoca: le contraddizioni della modernità possono occultarne l’azione, ma non eliminarla; è l’ideatore di immagini, in una prospettiva che si differenzia da quelle correnti del cristianesimo di ascendenza paolina nelle quali la figura angelica tende ad essere subordinata alla centralità del Cristo. Come osserva Omar Vecchio, «Paolo contrappone la divinità del Cristo condannando la venerazione degli angeli (Cfr. Colossesi 2,18), che egli inclina in più luoghi a confondere con entità malvage (Cfr. Efesini 6,12: I Corinzi 15,24 ecc.)».43 Tale ridimensionamento della funzione angelica sembra trovare una lontana prosecuzione nelle teologie razionaliste e nelle concezioni scientiste della modernità, sempre più inclini a considerare l’angelo una semplice costruzione simbolica o mitologica. È certamente un’operazione suggestiva. Eppure il seguito che l’immagine angelica continua ad avere, non soltanto nelle tradizioni religiose abramitiche ma anche in una costruzione complessa ed eterogenea come l’Antroposofia, sembra indicare che l’angelologia non appartenga semplicemente al regno dell’irrazionale o del mitologico. La figura dell’angelo continua infatti a manifestarsi come una presenza viva, capace di interrogare l’uomo contemporaneo sul significato della propria esistenza e della propria storia.
Questa presenza viva «è la lode incessante l’intimo scopo del mondo eterno e degli angeli, una lode senza posa, che occupa giorno e notte, che non conosce pausa. All’eterno Iddio che troneggia si addice una lode egualmente eterna cui sono deputati i quattro viventi “pieni d’occhi davanti e di dietro”».44 La lode incessante degli angeli, creatori di immagini e mediatori verso il Cristo, fa sì che la «loro “mostruosità” così poco “angelica” è in realtà espressione di una “sovrabbondanza di senso” (Überfülle des Sinnes)».45 La sovrabbondanza di senso evocata dagli occhi angelici rinvia così allo scopo supremo che Steiner attribuisce alla propria ricerca spirituale, una ricerca che sembra attraversare l’intera sua esistenza: «dare all’uomo la facoltà di giungere allo spirito con il pensiero e di oltrepassare l’abisso attraverso il pensiero»46. L’abisso si supera grazie al pensiero suscitato nel corpo astrale dalle presenze angeliche nell’attuale epoca dell’anima cosciente, quella fase dell’evoluzione umana alla quale Steiner dedica particolare attenzione, in una prospettiva nella quale persino «ogni filo d’erba ha un proprio Angelo che lo incoraggia sussurrandogli: cresci!»47 ed in questa crescita si ha un «aver fame a cui sia dato / per cibo il pane cosmico, si sazia / nel riconoscimento d’esser nato / dallo stesso voler moltiplicarsi / di quella primordiale unica Grazia / che ha fatto angeli, mondi, uomini sparsi»48. L’epoca odierna è segnata dall’esperienza dell’abisso. Eppure, proprio mentre l’Ab-grund sembra ampliarsi, emerge anche la possibilità di ritrovare un Grund, un fondamento. In questa prospettiva l’azione degli angeli accompagna l’uomo e l’umanità nella ricerca di un senso che non annulli l’abisso, ma consenta di attraversarlo.
Note:
1 AA.VV. L’esistenza degli angeli, Il Melangolo, Genova, 2013, p. 37.
2 SILVANO ZUCAL, L’Angelo nel pensiero contemporaneo, Morcelliana, Brescia, 2012, p. 65.
3 JULIA DIEDER, Dizionario di filosofia, Gremese Editore, Roma, 2004, p. 259.
4 Voce a cura di SHIRLEY J. NICHOLSON, Società Teosofica in MIRCEA ELIADE (a cura di), Dizionario dell’esperienza. Vita religiosa individuale e collettiva, Jaca Book, Milano, 2019.
5 VINCENZO TUZZI, Dizionario filosofico-pratico della lingua italiana, Minerva, Padova, 1837, p. 152.
6 ILARIA SIMONELLI e FABRIZIO SIMONELLI, Atlante concettuale della salutogenesi. Modelli e teorie di riferimento per generare salute, Franco Angeli, Milano, 2010, p. 28.
7 Specifica dell’editore presente in RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo? , Antroposofica, Milano, 2022, p. 4.
8 SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 47.
9 Ivi. p. 49.
10 Ibidem.
11 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo? , Cit. p. 7.
12 RUDOLF STEINER, Geschichtliche Symptomatologie, Rudolf Steiner Verlag, Dornach/Schweiz, 1982, p. 181.
13 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. pp. 8-9.
14 PAOLA GIOVETTI, Rudolf Steiner. La vita e l’opera del fondatore dell’Antroposofia, Mediterranee, Roma, 1992, p. 145.
15 Ivi. p. 146.
16 FRANCESCA ZUCCHELLI, Essenze Divine, i Segreti dell’Aromaterapia, Youcanprint, Lecce, 2023 (edizione elettronica senza numero di pagine).
17 PAOLA GIOVETTI, Rudolf Steiner. La vita e l’opera del fondatore dell’Antroposofia, Cit. p. 142.
18 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. p. 12.
19 Ibidem.
20 Cfr. Ivi. p. 13.
21 PAOLA GIOVETTI, Rudolf Steiner. La vita e l’opera del fondatore dell’Antroposofia, Cit. p. 142.
22 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. pp. 14-15.
23 SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 125.
24 Ivi. p. 120.
25 Ivi. p. 102.
26 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. p. 15.
27 Ibidem.
28 SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 97.
29 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. p. 16.
30 SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 95.
31 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. p. 17.
32 Ivi. p. 19.
33 EMMA VITIANI, Credi negli angeli?, Bertoni Editore, Perugia, 2020, p. 139.
34 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. p. 21.
35 SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 242.
36 Ivi. p. 243.
37 EDGAR DACQUÉ, La profondità della natura, trad. it. di SILVANO LORENZONI, Breslavia, Epistème, s.d., senza numerazione delle pagine; ed. or. Aus den Tiefen der Natur, Büdingen, Pfister & Schwab, 1944.
38 Cfr. RUDOLF STEINER, Influssi luciferici, arimanici e asurici, conferenza tenuta a Berlino il 22 marzo 1909, in
«Materiali di studio», a cura di GIANFRANCO BERTAGNI, gianfrancobertagni.it/materiali/maestri/influssi.htm
(consultato 01.06.2026).
39 RUDOLF STEINER, Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale? Come posso trovare il Cristo?, Cit. p. 36
40 Ibidem.
41 Ivi. p. 37.
42 Cfr. SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 142.
43 OMAR VECCHIO, Essenza nichilistica dell’Occidente cristiano, Edizioni Barbarossa, Saluzzo, 1988, p. 68.
44 SILVANO ZUCAL, L’angelo nel pensiero contemporaneo, Cit. p. 113.
45 Ivi. p. 115.
46 EMMA VITIANI, Credi negli angeli?, Cit. p. 141.
47 TALMUD in AA.VV., L’esistenza degli angeli, Cit. p. 71.
48 ARTURO ONOFRI, Nel tempo dei mondi [liriche inedite] a cura di MARCO ALBERTAZZI, La Finestra, Lavis- Trento, 1999, p. 39.
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Pietro Missiaggia
