Proclo ierofante del mondo intero: Teurgia, musica sacra e architettura del reale – Filippo Mercuri

Giunge ora a compimento il terzo capitolo di un percorso meditativo avviato con Celso e proseguito con Porfirio: tre figure, tre momenti di una medesima resistenza sacrale, tre voci che si levarono – con strumenti e in epoche diverse – in difesa di ciò che René Guénon denominava la “Tradizione primordiale” e Julius Evola il principio differenziato e ieratico che sorregge ogni autentica civiltà. Questo studio, scaturito anch’esso dalla rubrica “Inviti alla lettura” del mio canale YouTube e dalla serie Paganitas, vuole restituire al lettore il pensiero del filosofo che rappresentò il compimento dell’intera speculazione ellenica e conferire di conseguenza pieno lustro alla Tradizione occidentale, la quale, secondo Arturo Reghini, non deve dimenticare il primato di Pitagora, maestro di Platone e primo anello della catena aurea della sapienza greca. Con Proclo assistiamo non allo spezzarsi di questa catena, bensì alla sua contrazione in un punto di luce abbagliante prima di tramontare. Siamo nel V secolo dell’era volgare. Il mondo antico è in agonia, i santuari giacciono profanati, le scuole filosofiche devono salvare le proprie conoscenze dalle persecuzioni imperiali, la civiltà mediterranea sta perdendo i propri dèi come un corpo esangue che perde calore. Eppure, ad Atene, in quell’ultimo presidio delle Muse, c’è un uomo che veglia: filosofo e officiante, commentatore e vate. Proclo non si limita a filosofare, ma custodisce. E tra gli strumenti di questa custodia – accanto al rigore geometrico delle proposizioni e alla solennità dei riti teurgici – brilla, insospettata eppure centrale, la musica sacra.

Proclo nasce a Bisanzio nel 410 d.C. da una ricca famiglia originaria della Licia. Compie i primi studi nella sua terra d’origine e poi si perfeziona in retorica ad Alessandria, ma ben presto, consigliato da Olimpiodoro, abbandona quella carriera per consacrarsi interamente alla matematica, alla filosofia aristotelica e soprattutto platonica. Approdato ad Atene, viene iniziato al platonismo da Plutarco di Nestorio – fondatore della nuova Accademia dopo che la precedente era andata distrutta durante l’assedio di Atene dai soldati di Silla nell’87 a.C. – e da Siriano, di cui diverrà collaboratore e, alla morte, successore alla guida della Scuola. È per questo motivo che la storia lo conosce con l’appellativo di Diadoco: il “Successore”. Muore nel 485 d.C. all’età di settantacinque anni, dopo una vita dedicata senza tregua all’insegnamento e alla produzione filosofica e letteraria. Il mondo in cui Proclo vive è quello della grande transizione: dopo la morte dell’imperatore Giuliano, il tentativo di restaurare il paganesimo come religio publica era definitivamente naufragato. I vecchi templi venivano abbattuti, le scuole neoplatoniche disperse in Oriente e ad Alessandria. La filosofia antica trovò il suo ultimo rifugio proprio ad Atene, ritenuta il santuario delle Muse e la custode fedele delle antiche tradizioni. Pochi decenni dopo la morte di Proclo, nel 529 d.C., l’imperatore Giustiniano ordinerà la chiusura della scuola ateniese: il colpo di grazia a un’istituzione la quale, seppur già trascinante una vita languida, aveva preservato fino alla fine il patrimonio della sapienza attraverso il rigore del metodo e la pietà dei riti.

In questo contesto, Proclo non è soltanto un filosofo accademico ma l’ultimo grande custode e ierofante della tradizione sacra greca: colui che ha elevato il Neoplatonismo al suo massimo grado di elaborazione formale, integrando speculazione intellettuale e pratica rituale in un sistema di grandiosa coerenza. “Oltre al platonismo, – scrive Michele Losacco – egli teneva in molto conto gli scritti neopitagorici ed era iniziato nei misteri di tutte le religioni possibili, delle quali celebrava le feste con zelo così fervente, che poté gloriarsi di essere il gerofante del mondo intero” (Introduzione a Proclo, Elementi di teologia, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1983, p. II).  Lo gerofante (o ierofante) è il sommo sacerdote che ha il compito di presiedere ai culti misterici e, come recita il suo nome, “rendere manifesto il Sacro”: questa premessa permette di capire l’approccio sincretistico di Proclo, che si radica profondamente nella convinzione che tutte le vie spirituali dell’Antichità convergessero verso un’unica Sorgente trascendente.

Tra le numerose opere di Proclo pervenuteci — tra le quali segnaliamo i commentari al Timeo, al Parmenide, all’Alcibiade, alla Repubblica e al Cratilo di Platone, la Teologia Platonica in sei libri, i trattati matematici, gli Inni — gli Elementi di teologia (Stoicheíosis theologiké) occupano un posto di assoluta preminenza. Michele Losacco li definì giustamente un “piccolo e prezioso compendio del Neoplatonismo” (ibidem). Ma la grandezza dell’opera non risiede soltanto nella densità dei contenuti: risiede nel metodo. Mentre Plotino procedeva per slanci ispirati, in uno stile che può risultare arruffato e confuso nella sua profondità visionaria, Proclo adotta un procedimento ricalcato sul modello di Euclide: 211 proposizioni logicamente concatenate, ciascuna dedotta dalla precedente, che dall’Uno deducono dialetticamente l’intera gerarchia degli esseri.

Se Plotino ha il merito di far sentire la verità, Proclo ha quello di farla comprendere. Dove il primo travolge con la forza dell’intuizione, il secondo convince con la chiarezza enciclopedica e la precisione del ragionamento. Questo rigore geometrico non si traduce però in una fredda costruzione intellettuale: è, al contrario, il tentativo supremo di ordinare il vasto patrimonio della sapienza greca in una struttura razionale che ne salvaguardi e tramandi ogni sfumatura. Il metodo geometrico è esso stesso un atto di pietà verso la Tradizione.

Il cuore degli Elementi è la dottrina dell’Uno e del Bene. Proclo dimostra che i due termini non designano principi distinti, ma un’unica Causa Prima: il Bene conserva gli esseri in quanto è l’oggetto universale del loro desiderio, l’Uno li conserva in quanto l’unità è la condizione necessaria perché un ente possa persistere nella propria essenza. Senza unità, un ente si disperderebbe nell’infinito, cessando di esistere. L’unione è dunque bontà, e la bontà è unione. Questo principio supremo è posto al di là di ogni determinazione: è super-essenziale, impartecipabile, ineffabile. Di esso si può parlare soltanto per via di negazioni. Eppure, pur rimanendo immobilmente in se stesso, esso è essenzialmente produttivo grazie alla propria perfezione ed esuberanza di potere: produce le nature posteriori a sé senza diminuirsi né mutare.

Per colmare l’abisso tra l’Uno assoluto e il mondo della molteplicità, Proclo introduce le enadi, le unità divine partecipabili che irradiano l’unità suprema nella gerarchia degli esseri, permettendo a ogni grado del reale di collegarsi alla sorgente divina. Queste enadi sono al tempo stesso la base metafisica e scientifica della moltitudine degli dèi del politeismo ellenico: la teologia tradizionale greca viene così preservata non come residuo “folklorico” ma come ontologia rigorosa. Dall’Uno scaturiscono poi i tre principi supremi — il primo essere, la prima vita, il primo intelletto — che governano la triade intelligibile, e da essa si dispiegano in cascata, secondo la legge del ternario, tutte le serie della realtà, ciascuna retta da una monade causante. La legge del ternario è appunto la chiave di volta del sistema: ogni ente risulta dalla composizione di limite (atto, causa di ordine) e infinito (potenza generatrice inesauribile), la cui sintesi è il “misto” che costituisce ogni realtà sussistente. A questa composizione corrisponde il ciclo metafisico universale: permanenza nella causa (moné), processione verso la molteplicità (próodos), ritorno verso il principio originario (epistrophé). Ogni ente desidera riunirsi alla propria sorgente per un desiderio naturale verso il Bene: il ritorno è l’asse portante dell’intera cosmologia di Proclo, ed è anche, come vedremo, il cuore della sua teurgia.

Se la filosofia geometrica degli Elementi di teologia è l’aspetto più noto di Proclo agli occhi della tradizione accademica, la teurgia — la “scienza degli dèi” — è l’aspetto più profondo e, al tempo stesso, il più frainteso. Non si tratta di magia volgare né di superstizione: per Proclo e per gli ultimi Neoplatonici, la teurgia è l’apice della vita spirituale, necessaria per operare sulla parte “sottile” dell’anima e facilitarne il ritorno alla dimensione divina. A differenza della dialettica filosofica, che agisce sul piano logico-mentale, gli strumenti teurgici permettono un contatto diretto con il Nous (l’Intelligenza divina) attraverso riti e oggetti fisici elevati a simboli teofanici.

Proclo giustifica questa prassi all’interno della propria metafisica: se ogni ente nella gerarchia dell’essere partecipa della divinità secondo la propria capacità, allora anche la materia –opportunamente preparata – può diventare un veicolo di presenza celeste. Questa è la radice della telestica, l’arte di animare le statue divine. I simulacri sacri non erano considerati semplici oggetti d’arte: erano veri veicoli di realtà archetipali. Il teurgo che operava sulla loro materialità agiva in modo analogo a Efesto, il fuoco demiurgico che foggia l’universo e modella le forme dei corpi. Nei Commentari alla Repubblica e al Timeo i riti telestici rappresentano l’unione dell’intelligenza formale con il principio della vita: l’oggetto fisico viene preparato a ricevere l’animazione divina. La visione dei simulacri “animati” aveva lo scopo di eccitare la fantasia dell’iniziato, conducendolo verso l’epopteia, la visione dei misteri: “Nelle teletái [le iniziazioni], i candidati, contemplando apparizioni prodigiose, e segni che incutono timore, diventano più atti a riceverle, e concepiscono un’aspirazione più intensa per esse” (Proclo, Sull’Alcibiade, ediz. Creuzer, p. 142). Sul piano simbolico, l’intelligenza illuminata — spesso personificata da Atena — vinceva attraverso questi riti i mostri, i terrori e i rimorsi che affliggono l’anima nella sua discesa nella materia. Il mito di Atena che salva il cuore di Dioniso scerpito dai Titani viene interpretato da Proclo come la difesa dell’essenza individuale del Nous contro la tentazione di cadere nella generazione materiale.

Proclo faceva anche ampio uso degli strophaloi, le ruote magiche o iynges collegate alla dea Ecate. La loro rotazione in un senso o nell’altro serviva ad attirare le potenze divine o a respingere le influenze materiali dannose: il loro uso rituale provocava apparizioni di luce che favorivano la systasis, il “congiungimento” dell’anima con il dio, accelerandone l’ascesa spirituale. Egli era solito rivolgere al Sole preghiere quotidiane al suo sorgere, e nella sua devozione quotidiana verso Helios risuona tutto il respiro della teologia solare di Giuliano il Grande, il quale vedeva nel Sole la manifestazione della provvidenza divina atta a riempire l’universo di beni. Nell’Inno a Helios – queste e le altre citazioni degli Inni che proporrò più avanti sono tratte dalla curatela di Davide Giordano (Sansoni, Firnze 1957) – Proclo invoca l’astro come “re del fuoco intellettuale” e “immagine del dio generatore di tutte le cose”: l’astro visibile è dunque l’immagine sensibile del Sole intellettivo, del Bene supremo che diffonde la luce della verità e della sapienza su tutto l’universo, cuore del cielo e mente del mondo.

I Misteri e le teletái – Proclo lo scrive esplicitamente nel Commentario alla Repubblica – “fanno risalire le anime nostre dalla vita materiale e mortale, ci rimettono in contatto con gli Dei, risolvono grazie alle illuminazioni intellettuali tutto il confuso disordine che ci portiamo dentro, causato dalle tendenze irrazionali, eliminano, mediante la virtù della divina luce, quanto di indeterminato e di oscuro vi è nell’essere degli iniziandi” (I, 75, ediz. Kroll). In questa frase c’è tutto il programma spirituale di Proclo: la trasfigurazione del mondo e l’utilizzo della materia come trampolino verso l’invisibile.

Accanto ai riti e alle statue, Proclo attribuisce un ruolo fondamentale ai nomi mistici, agli onómata sacri che costituivano il cuore del linguaggio teurgico. Nel Commentario al Cratilo, egli spiega che i nomi non sono convenzioni arbitrarie bensì espressioni divine che riflettono l’essenza stessa delle cose, dotate di un potere ontologico intrinseco. La creazione dei nomi ha un carattere quasi-demiurgico, poiché essi non nascono dal caso ma sono stabiliti da anime che contemplano direttamente l’Intelletto e la natura degli enti. In ambito rituale, l’invocazione di tali nomi permetteva al teurgo di agire sulla struttura stessa dell’essere universale.

I nomi mistici – tratti spesso dal misticismo orfico o neopitagorico – fungevano da mediatori tra i diversi piani dell’essere: dall’Uno trascendente alla molteplicità del cosmo, attraverso una gerarchia di livelli che andava dalla realtà corporea fino alle gerarchie angeliche e divine. La loro recitazione ritmata agiva sulla struttura “sottile” dell’anima, facilitando il suo distacco dal mondo sensibile: questi suoni erano riflessi dell’armonia del cosmo, e la loro funzione era quella di risvegliare la presenza del divino nell’iniziato, conducendolo verso l’estasi e l’unione con l’Uno. I legòmena – le parole sacre – erano rigorosamente interdetti ai profani: soltanto chi era debitamente purificato poteva accedere alla loro forza evocativa.

Proclo elevò dunque l’interpretazione dei nomi a una forma di ontologia, dove il linguaggio è inserito nell’essere stesso: le parole non si limitano a designare la realtà, ma la toccano, la muovono, la trasformano. È questa visione del linguaggio – fatta propria da Martin Heidegger, il quale scriveva che “il linguaggio è la casa dell’essere” – che permette di comprendere perché la composizione degli Inni per Proclo risultava un religioso di primaria importanza.

È qui, con la musica, che il saggio tocca il cuore più vivo della filosofia di Proclo – e quello più vicino alla mia esperienza personale di musicista. Prima di entrare nel merito della dottrina, permettetemi di condividere la prospettiva da cui scrivo, perché in questo caso il punto di vista biografico non è separabile da quello speculativo: è lo stesso Proclo a insegnare che la conoscenza autentica del divino non si consegue soltanto per via intellettuale, ma anche attraverso l’esperienza vissuta della bellezza.

Ho studiato chitarra e basso elettrico da autodidatta durante gli anni del liceo, mosso da quella passione che si riconosce come vocazione. Sono un amante della bellezza da quando ho memoria, ragion per cui mi definisco un “esteta ribelle” che trova inconcepibile la bruttura che costituisce l’essenza della cosiddetta “musica” contemporanea. Con il passare degli anni ho avuto la soddisfazione di svolgere un’indimenticabile esperienza professionale come maestro di musica nella scuola primaria, e in questo percorso di studio durato anni e che continua ancora oggi ho incontrato quattro maestri spirituali della chitarra – Pat Metheny, Al Di Meola, Allan Holdsworth, John McLaughlin – la cui musica non è per me soltanto ascolto estetico ma esperienza quasi iniziatica. Pat Metheny è a mio giudizio il chitarrista olistico per eccellenza: la sua musica è rigenerante nella sua perfezione, come se ogni nota fosse al posto giusto nell’ordine del cosmo. Al Di Meola porta un suono fascinosamente ritmato e sincopato, con armonie ricercate che sembrano frutto di una disciplina quasi ascetica. Allan Holdsworth è stato un finissimo strumentista la cui conoscenza profonda dell’armonia e delle scale si traduceva in un suono etereo e onirico. E poi c’è John McLaughlin, il chitarrista preferito di Miles Davis, con il suo peculiare impiego di complessi accordi alterati e di misure ritmiche legate alla musica indiana: 12/4, 9/4, 6/4 – ritmi che sembrano uscire dai tamburi di un rito che non si è ancora dimenticato. Certi brani di McLaughlin sembrano squarciare il velo di Maya: mi riferisco in particolare a Meeting of the Spirits, con quella sequenza di accordi iniziale da brividi, dal sentore inequivocabilmente iniziatico, e l’arpeggio in 6/4 sulla chitarra a 12 corde che guida tutto il brano come un mantra, You Know, You Know, Faith e Lotus Feet. L’ascoltatore attento ed esperto potrà godere di veri e propri riti sonori in cui qualcosa di antico e di non del tutto umano torna a respirare.

È qui che si impone il riferimento a Julius Evola e alla sua riflessione sull’elementare – o primordiale – come categoria musicale. Per Evola, l’elementare designa la nuda forza del mondo: quella potenza priva di orpelli retorici o sentimentali che appartiene al substrato profondo della physis, al livello in cui la natura non è ancora stata addomesticata dalla ragione né ingentilita dal sentimento. Nel jazz, questa forza si manifesta anzitutto attraverso il ritmo puro: il ritmo sincopato agisce come una scossa, un risveglio di energie che non appartengono più all’ambito umano e razionale ma a qualcosa di più antico e più vasto. In secondo luogo, il jazz trasforma la musica in impulso all’azione corporea e interiore, ricollegandosi a una dimensione menadica ed estatica che la Grecia dionisiaca avrebbe riconosciuto senza esitazione. La musica-danza, in questa prospettiva, funge da vero e proprio rito: il confine tra chi suona e chi ascolta si dissolve nel medesimo campo di forze.

Ma Evola non si fermava all’entusiasmo. Nel suo testo intitolato Da Wagner al jazz. Scritti sulla musica 1936-1971, il filosofo siculo-romano avvertiva che il contatto con queste forze elementari costituisce una “pericolosa premessa”, poiché apre una duplice possibilità. La prima è la regressione: la caduta nel subumano, nell’informe e nell’isterismo collettivo — esito che Evola vedeva realizzarsi nella massificazione moderna, nel jazz come consumo di massa, come eccitazione gregaria senza orientamento. La seconda è la liberazione: il superamento del limite individuale e il raggiungimento di quella “potenza incondizionata” che permette all’uomo di stare “in piedi tra le rovine” della modernità. Il jazz sarebbe, in questa lettura, una forma di nichilismo attivo: distruggendo le vecchie strutture musicali consolidate, esso apre uno spazio vuoto in cui l’uomo può tentare — se ne ha la tempra — un contatto diretto con l’assoluto e l’originario. Lo spazio è pericoloso proprio perché è reale: non la finzione di un’emozione estetica, ma l’apertura di un varco.

Il jazz, e ancor più la fusion che a esso si ispira, richiede non solo una profonda conoscenza degli aspetti tecnici della musica ma anche di quelli artistici, al fine di realizzare musica estemporanea, sul momento, facendosi trasportare dal flusso che si crea in sinergia con gli altri musicisti. Da chitarrista sento queste sensazioni molto in profondità: c’è un momento nell’improvvisazione in cui si cessa di “suonare” perché la musica suona attraverso di te. Il ritmo diventa respiro cosmico, l’armonia si fa struttura del reale, l’improvvisazione trascende l’invenzione personale per divenire ascolto di qualcosa che preesiste. È quello il momento in cui, forse senza saperlo, si tocca ciò di cui parlava Proclo: la forza dell’elementare che, in chi ha la capacità di orientarla, non precipita nel subumano ma risale – per un istante – verso l’Uno.

Ma veniamo alla dottrina. Nella filosofia di Proclo, la musica sacra funge da strumento metafisico fondamentale per la trasfigurazione dell’anima. Essa favorisce il ritorno all’Uno attraverso diversi meccanismi spirituali e rituali. Il primo è quello dell’anamnesi: suoni e melodie sono considerati riflessi dei ritmi dell’universo e delle potenze divine. La musica sacra aiuta l’anima a ricordare l’armonia originale da cui si è separata cadendo nel corpo, risvegliando in essa il desiderio della propria sorgente divina. Aristide Quintiliano spiegò questo concetto con una precisione quasi fisiologica: “l’anima ha ricevuto dalla natura un corpo, che ha dei nervi e dei soffi analoghi ai nervi e ai soffi che producono le note musicali negli strumenti” (Della Musica, II, 107). C’è una corrispondenza strutturale tra il corpo umano e lo strumento musicale: entrambi sono casse di risonanza dell’armonia cosmica.

Cicerone aveva già intuito questa via: “iniziati a questa verità [l’armonia dei mondi] gli uomini l’hanno imitata, servendosi delle corde degli strumenti e dei loro canti, e aprendosi così una via di ritorno verso il cielo” (Della Repubblica, VI, 18, 18). E secoli addietro Platone scriveva: “affinché la nostra anima abbia un’alleata per ricondurre in sé stessa il buon ordine e la concordia, ci è stata largita l’armonia dalle Muse. Quanto al ritmo, le Muse stesse sono state indotte a farcene dono per un fine analogo, a causa della mancanza di misura e di proprietà che si può riscontrare nella maggior parte degli uomini” (Timeo, 47d). L’armonia e il ritmo non sono piaceri: sono medicine cosmiche, strumenti di riordino dell’anima che si è persa nella generazione.

Negli Inni che Proclo compose, Febo/Apollo è celebrato come il signore della sacra melodia che, attraverso il suono della cetra, placa l’enorme flutto della generazione dal cupo muggito: la musica ha il potere di calmare il caos del mondo sensibile e materiale, permettendo all’anima di volgersi verso l’intelligibile. La recitazione ritmata di inni e nomi mistici agisce poi sulla struttura sottile dell’anima tramite lo pneuma: quel soffio vitale discendente dal cielo che, entrando nel corpo e usando l’anima come base, produce – secondo alcuni oracoli commentati da Porfirio – un canto amabile che eleva l’asceta allo stato di estasi. La musica è, in questo senso, una pratica pneumatica: lavora sulla materia sottile dell’uomo per affinare il veicolo attraverso cui l’anima si congiunge al divino.

Non è casuale che Proclo distinguesse con precisione tra il flauto e la cetra nelle pratiche rituali. Il flauto, usato nei misteri e nelle iniziazioni, accompagna l’enthousiasmos, lo stato di possessione divina. La cetra, al contrario, ristabilisce la calma interiore. Il passaggio da uno strumento all’altro segna il passaggio tra due stati dell’anima: dalla ricezione caotica dell’energia divina alla sua integrazione ordinata. Gli strumenti a corda – “della stessa natura di ciò che è etereo, secco e semplice”, (Aristide Quintiliano, Della Musica, II, 107-108) – sono ontologicamente superiori a quelli a fiato, che “derivano la natura e l’efficacia loro dall’elemento umido” (ibidem). L’anima, unendosi al Nous, ridiventa “maschile”: è la musica della cetra, attributo di Apollo, a favorire questa trasfigurazione. La musica del flauto è femminile nel senso della ricezione, della passività iniziale; la musica della cetra è maschile nel senso dell’integrazione attiva. Un’alchimia sonora che precede di millenni certe intuizioni della musicoterapia moderna.

Le Muse stesse, negli Inni di Proclo, sette componimenti giunti integri più un frammento, sono celebrate come “figlie di Zeus” che liberano le anime dall’abisso della vita materiale attraverso “libri che risvegliano le menti” e “pure iniziazioni”, aiutandole a ritornare all’astro a cui sono congiunte. E Afrodite, distinta nella sua forma Urania – l’Anima universale – agisce attraverso gli Amori alati che saettano le anime con stimoli sublimanti per condurle verso la madre celeste. Persino Eros è, nella cosmologia di Proclo, una forza musicale nel senso più profondo: una tensione armonica che riconduce il molteplice verso l’Uno. Questo concetto emerge anche nell’invocazione a Ecate e Giano – custodi delle porte divine – dove Proclo chiede di rendere luminoso il cammino della vita e di sollevare l’anima dai deliri della terra verso la “luce preziosissima”.

Gli Inni di Proclo Licio Diadoco rappresentano dunque la controparte poetica e devozionale del suo sistema metafisico. In essi, la speculazione astratta e la lode delle divinità convergono in modo che non ha precedenti nella letteratura greca tarda: gli dèi mutano in idee e i miti diventano esaltazione di principi metafisici. Il filosofo e il sacerdote parlano con la stessa voce. È in questi testi che la musica sacra, la teurgia e la filosofia si fondono in un’unica pratica spirituale. La poesia è veicolo di elevazione perché il ritmo e la melodia che l’accompagnano agiscono sullo pneuma dell’asceta, mentre le immagini mitiche – tradotte allegoricamente nei termini della metafisica procliana – forniscono alla mente la mappa intellettuale per orientarsi nella risalita.

Come nei casi di Celso e di Porfirio, ecco il dispiegarsi di un altro paradosso della storia: il pensiero di Proclo non morì con la chiusura della scuola di Atene, perché sopravvisse attraverso canali indiretti e spesso ignoti ai loro stessi utilizzatori. Il veicolo principale fu il Liber de causis: una riduzione araba degli Elementi di teologia, operata da un autore ignoto nel X secolo, tradotta in latino nel XII secolo (probabilmente da Gherardo da Cremona) e circolata nelle università medievali sotto la falsa attribuzione ad Aristotele. L’autorità dello Stagirita ne garantì un’accoglienza immediata e una diffusione capillare: il pensiero di Proclo si infiltrò nella Scolastica medievale, portando nel cuore della teologia cristiana la dottrina della causa prima, della partecipazione, della gerarchia degli esseri.

Tommaso d’Aquino, nel XIII secolo, confrontò il Liber de causis con la traduzione latina integrale degli Elementi realizzata dal suo contemporaneo Guglielmo di Moerbeke e riconobbe che il primo era un estratto dell’opera di Proclo. Non smise tuttavia di studiarla: ne scrisse anzi un commento fondamentale, cercando di conciliare la metafisica procliana con la teologia cristiana. Questo sforzo di sintesi rivela quanto profondamente Proclo avesse plasmato il pensiero medievale anche nei punti in cui veniva corretto. Laddove Proclo pone l’Uno in una dimensione super-essenziale e ineffabile, al di sopra dell’essere stesso, Tommaso identifica Dio come primum ens, il primo ente. Laddove Proclo difende l’eternità del mondo con argomenti razionali, Tommaso ammette che la creazione nel tempo è una verità che sola fide tenetur. La geometria di Proclo aveva scavato solchi così profondi che anche chi la confutava era costretto a seguirli.

Proclo, lo ierofante del mondo intero, morì nel 485 d.C. sapendo che la battaglia per l’antica religione era perduta: la scuola di Atene sarebbe sopravvissuta soltanto altri quarant’anni. Eppure il suo pensiero sopravvisse, come sempre sopravvive la verità: sotto mentite spoglie, attraverso canali obliqui, nella forma di una riduzione araba che finì nelle mani di Tommaso d’Aquino, nelle annotazioni di Alberto Magno, nella speculazione del Rinascimento neoplatonico. La Tradizione – quella vera – non muore mai del tutto. Si nasconde, si traveste, aspetta. Come l’Uno di Proclo, rimane immobile nella propria perfezione, mentre tutto ciò che da esso procede non cessa di desiderare il ritorno.

Filippo Mercuri

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