La medicina visionaria di Ildegarda di Bingen: il rimedio come
Sull’Anima Mundi – Luigi Angelino
L’espressione latina “anima mundi” (anima del mondo) è associata alla concezione filosofica platonica che intende riferirsi alle potenzialità della natura nel suo complesso, come se fosse paragonata all’energia che promana da un unico organismo vivente. L’anima mundi, pertanto, assumerebbe i connotati di principio unificante dal quale prenderebbero forma concreta tutti i singoli organismi che, pur presentando caratteristiche peculiari e differenziandosi l’un altro, sarebbero comunque accomunati da una sorta di “anima universale”. L’elaborazione platonica e neoplatonica della visone dell’anima mundi non sarebbe altro che il perfezionamento concettuale di un modo di considerare la realtà nato sin dagli albori delle prime civiltà umane, sviluppandosi in area orientale e declinandosi, con paradigmi autonomi ed originali, in alcuni tratti delle religioni che saranno definite dai posteri “pagane” e di quelle animiste, secondo le quali ogni ente reale, anche se all’apparenza inanimato, implicherebbe una “presenza spirituale”, collegata in qualche modo all’anima mundi. E’ necessario tenere in debito conto il reale significato intrinseco di alcune religioni politeistiche, come quella greca o romana, nelle quali le singole divinità non erano altro che la personificazione delle forze e dell’energia della natura, in un rapporto di simbiotica immanenza (1). Come vedremo nel corso della trattazione, visioni più o meno simili all’anima mundi, le ritroviamo in alcuni movimenti mistici trasversalmente distribuiti anche all’interno delle religioni abramitiche.
Ragionare e teorizzare, secondo i principi dell’anima universale, significa capovolgere del tutto le credenze meccanicistiche a cui le nostre discipline scientifiche accademiche sono assolutamente informate. Il meccanicismo determina ciascun organismo come il risultato della progressiva combinazione fra più parti che prima erano fra loro separate. Seguendo l’idea meccanicistica, queste parti si incontrerebbero accidentalmente per poi costituire un organismo vivente o senziente. Tale modo di pensare risale all’atomismo democriteo, che descrive la realtà come il prodotto di atomi che seguono ciecamente le leggi di causa e di effetto. Per gli atomisti, inoltre, anche l’anima individuale non esiste, oppure si può spiegare come un combinazione materiale con il corpo, destinata a soccombere con la morte del soggetto cui appartiene (2). La visione determinista, in età moderna, è stata ripresa da grandissimi scienziati come Newton e dagli empiristi della scuola anglosassone. Ma sappiamo bene che la scienza spiega il funzionamento degli elementi naturali e non il loro perché.
Seguendo la scia luminosa dell’anima mundi, invece, l’essere vivente non è il risultato dell’assemblamento di singole parti che danno vita ad organismi più evoluti, ma viceversa ogni cosa parte da un unico principio unitario ed intelligente, dal quale poi prenderebbero forma i vegetali, gli animali e gli esseri umani. Nella visione neo-platonica, pertanto, bisogna discernere lo sviluppo della vita dal punto di vista materiale da ciò che riguarda il modo di comportarsi della coscienza (3). Nel primo caso lo sviluppo è di carattere orizzontale, consentendo il passaggio graduale da organismi inferiori a quelli più evoluti; nel secondo caso la parte spirituale precede l’aspetto fenomenico naturale, in un modo che, adoperando un linguaggio geometrico, appare perpendicolare, cioè dall’alto verso il basso.
Abbiamo premesso che l’espressione “anima del mondo” è propria della filosofia platonica. Ed è proprio Platone che nel Timeo, uno dei suoi più famosi dialoghi cosmologici, parla di “anima universale”, riecheggiando precedenti concezioni ereditate dai pitagorici e coniugandole con elementi orientali ed ispirati all’orfismo. Platone ci presenta il mondo come “un grande animale” in cui il Demiurgo ha infuso questa sorta di anima, partendo dai quattro elementi fondamentali: fuoco, terra, aria e acquan (4). Non dimentichiamoci che Platone fu uno dei più grandi critici del pensiero di Democrito, al punto da voler ridurre in cenere i suoi scritti. Secondo la tradizione, l’azione fu fermata dagli amici pitagorici Clinia ed Amicia che lo dissuasero, spiegando saggiamente che ormai le opere di Democrito erano ampiamente note. L’episodio, seppure farsesco, ci fa capire come già in quell’epoca fossero diffuse le polemiche tra materialisti ed idealisti: un’opposizione di fondo che contraddistinguerà l’intera storia della filosofia. L’anima mundi si trasformò nel Logos dello stoicismo, considerato come presenza immanente del divino in ogni vicenda del mondo, ovvero come sunpatheia, ossia come compenetrazione che unisce il mondo soprannaturale con quello umano. Il Logos stoico sarà adattato alle esigenze di diverse dottrine gnostiche, ermetiche ed esoteriche, fino ad assumere, nel Cristianesimo, la spiegazione filosofica dell’eternità di Gesù Cristo, il figlio di Dio incarnatosi per salvare l’umanità dal peccato (5).
La riflessione sull’anima universale diventerà una delle principali riflessioni di Plotino, che la identificherà con la terza ipostasi nel processo di emanazione dall’Uno alla realtà fenomenica. Nella visione plotinea, l’anima assume una duplice veste: da un lato essa è orientata verso ciò che è intellegibile; dall’altro si rivolge verso il basso, cioè verso il mondo, articolandosi e moltiplicandosi nelle cosiddette anime individuali, di cui rappresenterebbero il principio vitale. Tuttavia, l’anima individuale implicherebbe un grosso limite, quello di essere contaminata dalla materia. Per Plotino, la vera essenza della vita non nascerebbe da combinazioni casuali di elementi esterni, ma da un fondamentale principio interiore, allo stesso tempo semplice ed immateriale, l’anima. Considerata la provenienza comune dall’Uno, la molteplicità di anime potrebbe a questo punto spiegarsi soltanto con un’origine comune dall’assoluto (6). E nonostante l’ideale monistico di Plotino, nel suo pensiero trovavano spazio anche le divinità del politeismo pagano, che non erano considerate in contrasto con l’Uno, che restava di per sé trascendente, ma espressione della stessa natura, come forze immanenti all’intera realtà.
In età medievale, la visione di Plotino fu ampiamente rimaneggiata ed adattata alla struttura della dottrina cristiana, inglobando finalità di carattere creazionistico. Del resto anche il Cristianesimo si opponeva a quanto propugnato dai fautori del meccanicismo. La Bibbia, infatti, racconta che l’essere umano, il più evoluto dei viventi, viene creato ad immagine e somiglianza di Dio medesimo, facendo intendere che alla base del processo creativo vi sia soltanto lo spirito, del tutto avulso da ciò che verrà indicato con il nome collettivo di “materia”. Per alcuni autori cristiani, il principio più assimilabile a quello di “anima mundi” è lo Spirito Santo, indicato come la seconda persona della Trinità, e descritto come soffio vitale capace di ispirare ogni essere vivente. Ai commentatori più attenti non sono sfuggiti alcuni passi evangelici, in cui Gesù si rivolge direttamente a certi elementi naturali, come il vento o gli alberi, lasciando intendere in qualche modo l’aspetto vitalistico dell’universo (7).
L’anima mundi nel XII secolo fu identificata, in maniera esplicita, con lo Spirito Santo da Pietro Abelardo, diventando poi una tematica di primaria importanza per gli studiosi della scuola di Chartres che arrivarono ad ammettere l’immanenza dello spirito nella natura (8). Tale prospettiva, però, si rivelò molto utile per il successivo sviluppo delle discipline scientifiche, poiché, ammettendo che Dio si era limitato solo alla creazione dell’universo, lasciava libero il campo ad altre applicazioni concrete che esulassero dalla mera speculazione teologica. I filosofi di Chartres si avviarono verso una visione panteistica della natura, che enfatizzava il principio femminile della Vergine Maria che sempre di più ereditava alcuni tratti della Grande Madre di arcaica e classica memoria. La rielaborazione concettuale dell’anima mundi operata dai maestri di Chartres risentiva anche di taluni peculiari influssi gnostici che avevano introdotto il principio materno cosmico della divina sophia.
E’ in epoca rinascimentale che il concetto di anima mundi cerca di ritrovare il suo significato originario, arricchendosi di elementi magici, ermetici ed alchimici introdotti da illustri filosofi appartenenti all’accademia neoplatonica fiorentina, come Marsilio Ficino e Pico della Mirandola. Si tendeva a concepire l’intero universo come un unico organismo vivente che si esprimeva attraverso varie forze ed energie. I filosofi del Rinascimento, anche per motivazioni di opportunità politica, cercarono di coniugare la visione neoplatonica con quella cristiana, in modo da consentire all’ “amore di Dio” di apparire come la forza vivificatrice del cosmo (9). In tale ambiente culturale così sincretico e variegato, ancora più che nell’età medievale, si diffusero i culti nei confronti degli angeli e dei santi, creature intermedie tra l’uomo e Dio, ciascuna di esse preposta ad uno specifico campo di protezione. Gli angeli ed i santi protettori, nelle loro funzioni cultuali, di fatto sostituirono le divinità delle religioni politeistiche, ormai bandite dalla dottrina cristiana. Nel Cinquecento il concetto dell’anima mundi culminò, in special modo, nel pensiero del grande Giordano Bruno, la cui visione di Dio fu eminentemente immanentista, fino ad identificarlo con la natura stessa, in una configurazione complessiva di stampo panteista.
Nel periodo del Romanticismo la visione dell’anima universale riemerse in Schelling, secondo il quale un principio intelligente sarebbe già presente in natura in forme soltanto potenziali, il cosiddetto “spirito in potenza”. La natura, pertanto, presenterebbe in sé un’intenzionalità finalistica che culminerebbe soltanto nell’unico essere del tutto cosciente, l’uomo, vertice dell’ordine cosmico e passaggio verso Dio. Se andiamo a cogliere alcuni spunti di riflessione di Schopenhauer, ci accorgiamo che anche il filosofo prussiano fa riferimento all’anima mundi senza menzionarla in maniera esplicita, quando afferma che le singole anime degli individui sono l’espressione di “un’unica volontà di vita”. Ricordiamo come per Schopenhauer, al di sotto del velo di maya (10), le anime siano in realtà tutte legate per costituire una sola grande Anima. Nel secolo scorso, sebbene condito di innovativi paradigmi psicologici, il concetto di anima mundi è riaffiorato nell’immagine di inconscio collettivo coniata da Carl Gustav Jung. L’inconscio collettivo junghiano corrisponderebbe ad un substrato psichico universale condiviso da tutta l’umanità ed, in questo senso, si può ritenere una moderna rielaborazione in chiave psicologica, dell’anima mundi (11).
Nell’alchimia rinascimentale, l’anima dell’universo era legata direttamente alla quintessenza, una sostanza eterea considerata il principio vitale dell’intero cosmo. Uno degli scopi principali degli alchimisti era proprio quello di manipolare questa essenza, identificandola come la chiave per ottenere la trasmutazione della materia e dello spirito. Nei processi alchemici spirituali, si guarda ancora all’anima mundi, come all’oggetto finale della Grande Opera. Seguendo questo filone interpretativo, il processo alchemico diventa un vero e proprio percorso di purificazione e di totale integrazione che consente all’iniziato di raggiungere la piena armonia con l’anima universale. Tale stato di “beatitudine armonica” realizzerebbe la piena unione tra microcosmo e macrocosmo. Nel diciottesimo e nel diciannovesimo secolo, movimenti teosofici come quello di Helena Blavatsky ed antroposofici come quello di Rudolf Steiner, seppure con caratteristiche proprie, cercarono di dare all’anima mundi un profilo esoterico più moderno, interpretandola come una sorta di campo di coscienza universale, interconnesso con la progressiva evoluzione spirituale del genere umano.
In epoca contemporanea sono fiorite molteplici contestualizzazioni dell’antica visione dell’anima mundi, come l’adattamento al pensiero ecologico nell’Ipotesi Gaia di James Lovelock che, proponendo una versione del nostro pianeta come sistema vivente integrato, ne riecheggiano la struttura, ma tendono a ridurne il significato ad un’interconnessione energetica limitata e più materialista (12). Abbastanza simile, ma con una tradizione ben più radicata ed antica, è la visione dello Sciamanesimo contemporaneo, dove l’anima universale corrisponde, nella maggior parte dei casi, allo “spirito della terra”, cioè la rete di connessioni energetiche che unisce tutti gli esseri viventi. A ben guardare, le tecniche di meditazione sciamanica, che implicano spesso un vero e proprio viaggio immaginario (da taluni definito “astrale”), tendono ad esplorare e ad interagire con la dimensione spirituale del cosmo. Nell’ambito delle pratiche di astrologia esoterica, invece, i corpi celesti sono visti come espressione dell’anima universale. Di conseguenza, i movimenti planetari e le configurazioni astrali, sempre soggette a continui cambiamenti, sono considerate come le visibili manifestazioni dei ritmi e dei cicli dell’anima mundi, in grado di influenzare la vita della collettività e del singolo individuo.
Uno dei simboli più importanti dell’anima mundi è la croce, in quanto rappresenta la sintesi del mondo spirituale e di quello materiale, ponendosi come cardine dell’armonia cosmica. Noi siamo abituati a considerare la croce come il simbolo per eccellenza della religione cristiana, in particolare del sacrificio di Gesù Cristo, figlio unigenito di Dio, incarnatosi per finalità soteriologiche. Ma l’origine dell’iconografia della croce risale ad un’epoca molto più antica, trattandosi di un archetipo universale che connette il Cielo (linea verticale) e la Terra (linea orizzontale) ed indicando l’unione del finito con l’infinito, del microcosmo con il macrocosmo (13). Nell’antico Egitto l’anke, la croce ansata, era identificata come la chiave per l’interpretazione dei grandi misteri e come la stessa forza vitale che informava l’anima mundi. L’anta superiore indicava la parte divina (anima eterna), mentre quella sottostante intendeva significare la materia (vita terrena). Non dimentichiamo il motto alchemico, sintetizzato nella proposizione: Stat Crux dum volvitur orbis (la croce rimane salda mentre il mondo gira) (14). In alchimia, infatti, la croce costituiva il punto di equilibrio degli opposti (zolfo e mercurio, spirito e corpo).
Note:
1 – James Hillman, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Edizioni Adelphi, Milano 2002;
2 – Giuseppe Solaro, Il mistero Democrito, Aracne edizioni, Roma 2012;
3 – Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio edizioni, Rimini 1989;
4 – Platone, Timeo, 36 b-c;
5 – Luigi Angelino, L’inno al Logos di Giovanni, pubblicato il 15 aprile 2022 su https://www.paginefilosofali.it ;
6 – Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Edizioni Bompiani, Milano 2004;
7 – Marco, 4,39; Marco, 11,12-14;
8 – Tullio Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Edizioni Sansoni, Firenze 1965;
9 – Marsilio Ficino, Anima mundi, Scritti filosofici, Edizioni Einaudi, Torino 2021;
10 – Il filosofo prussiano tratta del “velo di Maya”, per descrivere il mondo fenomenico come un’illusione ingannevole, in una delle sue opere principali, Il mondo come volontà e rappresentazione, pubblicata nel 1819;
11 – La tematica dell’inconscio collettivo è ampiamente trattata nelle opere di Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo e Tipi psicologici, rispettivamente pubblicate nel 1934 e nel 1921;
12 – Lo scienziato inglese descrisse la sua teoria nel libro, A new look at life on earth, pubblicato nel 1979;
13 – Luigi Angelino, Rosa+Croce: il simbolo iniziatico, pubblicato il 14/03/2025 su https://www.paginefilosofali.it ;
14 – L’espressione latina è anche il motto dei monaci certosini.
Luigi Angelino,
nasce a Napoli, consegue la maturità classica e la laurea in giurisprudenza, ottiene l’abilitazione all’esercizio della professione forense e due master di secondo livello in diritto internazionale, conseguendo anche una laurea magistrale in scienze religiose. Nel 2021 è stato insignito dell’onorificenza di “Cavaliere al merito della Repubblica italiana”. Con la Stamperia del Valentino ha pubblicato varie raccolte di saggi, tra cui “Caccia alle streghe”, “L’epica cavalleresca”, “Gesù e Maria Maddalena”, “Omero e la nascita del mito di Ulisse”, “Di alcune fiabe e di ciò che nascondono”, “Il mondo dei sogni”, “Sulla fine dei tempi” (selezionato per Sanremowriters 2023). Tra i volumi pubblicati con altre case editrici, si segnala il romanzo horror/apocalittico “Le tenebre dell’anima” (versione inglese “The darkness of the soul”); la trilogia thriller-filosofica “La redenzione di Satana”; il saggio teologico-artistico “L’arazzo dell’apocalisse di Angers”; il racconto dedicato a sua madre “Anna”; le indagini su alcuni misteri dello spazio e del nostro pianeta “Nel braccio di Orione” e “Magnifici Misteri”. Il suo ultimo lavoro, pubblicato nel 2025, “Il cuore e la mente”, rielabora in chiave moderna i più importanti miti greci.
